Pentecoste

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MEDITAZIONE DI MONS. PIZZABALLA PER LA SOLENNITÀ DELLA PENTECOSTE 2017

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MEDITAZIONE DI MONS. PIZZABALLA PER LA SOLENNITÀ DELLA PENTECOSTE 2017

(scusate se non ho potuto mettere niente sulla Pentecoste fin’ora perché sono stata male)

Pentecoste

Il brano di Vangelo che ascoltiamo oggi (Gv 20,19-23) ci riporta alla sera di Pasqua: secondo l’evangelista Giovanni, quella sera stessa Gesù appare ai suoi, che per paura si sono rinchiusi in casa, e lì subito, senza aspettare cinquanta giorni come invece riporta Luca negli Atti degli Apostoli, dona loro il suo Spirito.
La teologia di Giovanni unisce strettamente il dono dello Spirito alla Passione e alla Pasqua, come un unico grande movimento, un unico mistero di salvezza: vuole sottolineare e farci comprendere che lo Spirito sgorga dalla croce, dal costato aperto del Signore che dà la vita. Non ci può essere lo Spirito senza questo dono di sé che Gesù porta a compimento per noi sulla croce. E, d’altra parte, la Pasqua non si compie se non lì dove lo Spirito Santo è comunicato agli uomini.
Il Vangelo di Giovanni che abbiamo letto nelle domeniche del tempo pasquale ha evidenziato che il fine della Pasqua non è che Gesù risorga e che ritorni al Padre, ma che la Sua vita abiti dentro di noi, che noi siamo resi partecipi del Suo stesso modo di vivere.
Per questo Gesù, il giorno stesso della Sua risurrezione, raggiunge subito i suoi e condivide con loro la vita che ha appena ritrovato, quella che il Padre gli ha dato dentro la morte: questa vita, che è una vita vera perché è rinata dagli abissi, ora è per tutti coloro che l’accoglieranno.
Per dire che Gesù dona lo Spirito, l’evangelista Giovanni usa un termine importante e rarissimo: nel Nuovo Testamento lo troviamo solo qui. Dice allora che Gesù soffiò, alitò su di loro (Gv 20,22), anche se nel verbo greco troviamo il prefisso “in”, come a dire che non semplicemente alitò su di loro, ma in loro, dentro di loro: lo Spirito è un dono che non rimane esterno alla persona, ma che entra dentro, che diventa il respiro stesso dell’uomo.
Questo verbo, che non troviamo altrove nel Nuovo Testamento, è presente invece nell’Antico.
Ed è presente proprio all’inizio, lì dove Dio, dopo aver plasmato l’uomo con polvere del suolo, “soffiò nelle sue narici un alito di vita e l’uomo divenne un essere vivente” (Gn 2,7): l’uomo, quindi, è formato da due elementi, entrambi segnati da una grande precarietà: la polvere del suolo, ovvero quella parte più delicata e meno consistente della terra, che per questo simboleggia la fragilità della sua costituzione fisica, e l’alito di vita, che indica tutto ciò che fa di un corpo inanimato una persona viva: tutto ciò che permette di respirare, che dà la possibilità di vivere.
Ebbene, come Dio soffia nelle narici di Adamo la vita naturale, perché possa vivere, così Gesù soffia nei discepoli il respiro della vita nuova, perché possano vivere da risorti: lo Spirito non è qualcosa in più, un accessorio, ma è esattamente ciò che ci fa vivere, ciò che si unisce alla nostra fragilissima condizione umana e la rende partecipe della vita di Dio.L’uomo è così una creatura chiamata a tenere insieme questi due elementi, che di per sé sarebbero lontanissimi tra di loro, come il cielo dista dalla terra.
Dunque la Pentecoste svela in modo definitivo il mistero dell’uomo: nella sera di Pasqua, attraverso il soffio di Gesù, Dio non solo ci rende nuova creatura, ma una creatura che vive della vita stessa di Dio, qualcuno chiamato a tenere insieme la vita naturale e quella divina, la carne e lo Spirito, la terra e il cielo. Solo allora l’uomo è compiuto.
Non solo. Ma un altro elemento viene ad illuminare questo compimento di creazione che la Pentecoste realizza: nel racconto di Genesi l’opera di Dio riguarda l’uomo, il primo uomo, il singolo. Nella Pentecoste vi è qualcosa di diverso: la sera di Pasqua Gesù dona lo Spirito ai discepoli riuniti insieme, e li ricrea come comunità di fratelli. Nasce la Chiesa.
L’opera dello Spirito, infatti, non è quella di creare dei singoli perfetti, per quanto santi possano essere. L’opera dello Spirito è un evento di comunione, crea una fraternità, compone le differenze, rende possibile l’unità. In altre parole è all’origine della Chiesa.
La vita nuova dello Spirito è una vita non più vissuta nella solitaria ricerca del proprio compimento, ma nell’incontro con il fratello con il quale la vita è condivisa: non può essere vissuta se non è a propria volta comunicata, condivisa, donata, perché questa stessa vita, in se stessa, non è altro che dono. Se la tratteniamo e se la si possediamo, si spegne lo Spirito e si ritorna nella morte
Per questo, strettamente legato al dono dello Spirito c’è il dono di perdonare i peccati (Gv 20, 23) ovvero la capacità di non lasciare che il male sopraffagga l’uomo, distruggendo le sue relazioni: gli apostoli, pieni di Spirito Santo, sono inviati a fare la stessa cosa che hanno visto in Gesù, cioè a portare la vita lì dove c’è la morte. È questo lo Spirito che hanno ricevuto.
Se lo Spirito Santo è una vita rinata dalla morte, il modo migliore per condividerlo sarà quello di annunciare il perdono a chi vive nella morte, nel peccato, perché tutti possano vivere.

+ Pierbattista

Publié dans : PENTECOSTE | le 12 juin, 2019 |Pas de Commentaires »

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Publié dans : immagini sacre | le 6 juin, 2019 |Pas de Commentaires »

PAPA FRANCESCO – A braccio di ferro con Dio – 4 aprile 2019

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PAPA FRANCESCO – A braccio di ferro con Dio – 4 aprile 2019

MEDITAZIONE MATTUTINA NELLA CAPPELLA DELLA DOMUS SANCTAE MARTHAE

Pregare sul serio significa fare persino a «braccio di ferro» con Dio o anche «balbettare»: l’importate è che non si faccia come i pappagalli cavandosela con due paroline «da niente». E «ce la metto tutta» è l’espressione scelta da Papa Francesco per indicare l’atteggiamento giusto nella preghiera, così come in ogni altro aspetto della vita, «perché per pregare ci vuole coraggio». È il suggerimento che il Pontefice ha proposto nella messa di giovedì mattina 4 aprile, a Santa Marta. Alla celebrazione era presente, in forma privata, il presidente della Repubblica italiana, Sergio Mattarella.
«Durante la Quaresima, ci prepariamo alla Pasqua con tre opere: la preghiera, il digiuno e la carità» ha subito affermato il Pontefice. «Oggi nella prima lettura — ha fatto presente riferendosi al passo del libro dell’Esodo (32,7-14) — la Chiesa ci parla della preghiera e specialmente della preghiera di intercessione: cioè l’intercessione di Mosè. Il Signore, possiamo dire, si è arrabbiato: “Ora lascia che la mia ira si accenda contro di loro e li divori” così dice Dio a proposito del popolo che si era fatto un vitello d’oro». E «Mosè, che vuole salvare il popolo, perché si sente uno di loro, incomincia a pregare, cioè a convincere il Signore di non punirli».
È «la preghiera di intercessione, ma con la persuasione e gli parla come un maestro al discepolo: “Mosè allora supplicò il Signore, suo Dio, e disse: Perché, Signore, si accenderà la tua ira contro il tuo popolo, che hai fatto uscire dalla terra d’Egitto? Perché dovranno dire gli Egiziani: Con malizia li ha fatti uscire, per farli perire tra le montagne e farli sparire dalla terra? Desisti Signore dall’ardore della tua ira e abbandona il proposito di fare del male al tuo popolo”».
Dunque Mosè, ha spiegato il Papa, «incomincia a persuadere Dio, con una mitezza, ma anche fermezza: “Ricordati Signore di Abramo, di Isacco, di Israele, tuoi servi, ai quali hai giurato: Renderò la vostra posterità numerosa come le stelle del cielo, e tutta questa terra, di cui ho parlato”». E «così ricorda a Dio le sue promesse, come se dicesse “ma, Signore, non fare brutta figura, tu hai fatto tutto questo”. È una preghiera di intercessione».
«Il Signore, quando dice a Mosè della sua ira, gli fa una promessa: “Di te invece farò una grande nazione”. Ma Mosè: “No, o con il popolo o niente. Se tu fai perire questo popolo, cancella anche me”». E questa è, ha detto Francesco, «l’intercessione con la persuasione. È un modo di intercedere. E nella Bibbia ci sono parecchi, parecchi, passi di intercessione: un altro, per esempio, è quello di Abramo, quando il Signore dice ad Abramo che distruggerà Sodoma. E Abramo, un uomo che aveva lottato nella vita, che anche aveva un nipote che ci abitava, voleva salvarla. E non lo fa con la persuasione, lo fa con il mercanteggiamento, come fa una donna sul prezzo, quando va a comprare al mercato: negozia. Dice: “Ma Signore, aspetta un po’… Ma, se fossero 40 giusti, se sono 40, io non distruggerò”. Poi, fa il conto e vede che non ci saranno. “Ma scusami Signore, e se fossero 30?”. “Non distruggerò”. “E se 20, se…” Alla fine, si rende conto che solo la famiglia di suo nipote è giusta. È un altro modo di intercedere: negoziare con il Signore. Così fa Abramo, la sua preghiera».
«Nella Bibbia ci sono tanti casi — ha proseguito Francesco — ma pensiamo ad un altro modo di intercedere: pensiamo ad Anna, la mamma di Samuele che, in silenzio, in silenzio, balbetta a bassa voce, muove le labbra, e sta lì, pregando, pregando, pregando, balbettando davanti al Signore, al punto che il sacerdote è lì che la guardava da vicino, e pensava fosse ubriaca. Lei sta chiedendo al Signore un figlio: l’angoscia di una donna; ma lì, intercede, davanti a Dio. Poi c’è un’altra signora, coraggiosa pure, nel Vangelo, la Cananea, che non usa la persuasione, non usa il mercanteggiamento, non usa l’insistenza silenziosa. Quando Gesù le dice: “Non posso, perché io sono per coloro del popolo di Israele. Io non posso dare il pane ai cagnolini”. Questa non si spaventa: “Ma anche i cagnolini mangiano le briciole del pane che cadono a terra”. E ottiene quello che vuole».
Il Pontefice ha rilanciato ricordando, dunque, che «ci sono nella Bibbia tanti esempi di preghiera di intercessione, con altrettante modalità. È vero, ci vuole coraggio per pregare così, perché nella preghiera si deve avere coraggio. Quella parresia, quel coraggio di parlare a Dio faccia a faccia. E delle volte, quando uno vede come questa gente lotta con il Signore per avere qualcosa, uno pensa che lo fanno come se facessero il braccio di ferro con Dio, e così per arrivare a quello che chiedono: perché sono convinti, hanno fede che il Signore può dare la grazia».
«Ci vuole tanto coraggio per pregare così — ha insistito il Papa — e noi invece siamo tiepidi tante volte. Qualcuno ci dice: “Ma prega perché ho questo problema, quell’altro…” Sì, sì, dico due “Padre Nostro”, due “Ave Maria”, e mi dimentico… No, la preghiera del pappagallo non va. La vera preghiera è questa: con il Signore. E quando io devo intercedere, devo farlo così, con coraggio».
«La gente, nel parlato comune, usa un’espressione che a me dice tanto, quando vuole arrivare a qualcosa: “Ce la metto tutta”» ha affermato il Pontefice. «Nella preghiera di intercessione questo vale pure: “Ce la metto tutta”. Il coraggio di andare avanti. Ma forse può venire il dubbio: “Ma io faccio questo, ma come so che il Signore mi ascolta?” Noi abbiamo una sicurezza: Gesù. Lui è il grande intercessore. Lui è asceso al Cielo, è davanti al Padre ad intercedere per noi. Lui fa la preghiera di intercessione continuamente. Prima della Passione, lo aveva detto a Pietro: “Pietro, Pietro, io pregherò per te, perché la tua fede non venga meno”. Quella intercessione di Gesù: Gesù prega per noi, in questo momento. E quando io prego, sia con la persuasione, sia con la negoziazione, sia balbettando, sia discutendo con il Signore, ma è Lui che prende la mia preghiera e la presenta al Padre».
«Gesù non ha bisogno di parlare davanti al Padre: gli fa vedere le sue piaghe» ha rilanciato il Pontefice. «Il Padre vede le piaghe e concede la grazia. Quando noi preghiamo, pensiamo che lo facciamo con Gesù. Quando facciamo la preghiera di intercessione coraggiosa, lo facciamo con Gesù: Gesù è il nostro coraggio, Gesù è la nostra sicurezza, che in questo momento intercede per noi».
«Che il Signore ci dia la grazia di intraprendere questo cammino, di imparare ad intercedere» ha auspicato il Papa. E «quando qualcuno ci chiede di pregare, non farlo con due preghierine da niente, no: farlo sul serio, nella presenza di Gesù, con Gesù, che intercede per tutti noi davanti al Padre».

 

SS. Trinità

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Publié dans : immagini sacre | le 5 juin, 2019 |Pas de Commentaires »

GIOVANNI PAOLO II – UDIENZA GENERALE – (lo Spirito Santo come persone) – anno dello Spirito Santo 1990 -

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GIOVANNI PAOLO II – UDIENZA GENERALE – (lo Spirito Santo come persone) – anno dello Spirito Santo 1990 -

Mercoledì, 17 ottobre 1990

1. Nel Nuovo Testamento è contenuta la rivelazione circa lo Spirito Santo come Persona, sussistente col Padre e col Figlio nell’unità della Trinità. Ma non è rivelazione con i tratti marcati e precisi di quella riguardante le due prime Persone. L’affermazione di Isaia, secondo cui il nostro è un “Dio nascosto” (Is 45, 15), si può riferire in particolare proprio allo Spirito Santo. Il Figlio, infatti, facendosi uomo, è entrato nella sfera della visibilità sperimentale per quelli che hanno potuto “vedere con i loro occhi e toccare con le loro mani qualcosa del Verbo della vita”, come dice san Giovanni (1 Gv 1, 1); e la loro testimonianza offre un concreto punto di riferimento anche per le generazioni cristiane successive. Il Padre, a sua volta, pur rimanendo nella sua trascendenza invisibile e ineffabile, si è manifestato nel Figlio. Diceva Gesù: “Chi vede me, vede il Padre” (Gv 14, 9). Del resto la “paternità” – anche a livello divino – è abbastanza conoscibile per l’analogia con la paternità umana, che è un riflesso, sia pure imperfetto, di quella increata ed eterna, come dice san Paolo (Ef 3, 15).
2. La Persona dello Spirito Santo, invece, è più radicalmente al di là di tutti i nostri mezzi di avvicinamento conoscitivo. Per noi la Terza Persona è un Dio nascosto e invisibile, anche perché ha analogie più fragili in ciò che avviene nel mondo della conoscenza umana. La stessa genesi e spirazione dell’amore, che nell’anima umana è un riflesso dell’Amore increato, non ha la trasparenza dell’atto conoscitivo, che in qualche modo è autocosciente. Di qui il mistero dell’amore, a livello psicologico e teologico, come fa notare san Tommaso. Si spiega così che lo Spirito Santo – come lo stesso amore umano – trovi espressione specialmente nei simboli. Questi indicano il suo dinamismo operativo, ma anche la sua Persona presente nell’azione.
3. Così il simbolo del vento, che è centrale nella Pentecoste, evento fondamentale nella rivelazione dello Spirito Santo: “Venne all’improvviso dal cielo un rombo, come di vento che si abbatte gagliardo, e riempì tutta la casa dove si trovavano (i discepoli con Maria)” (At 2, 2).
Il vento viene spesso presentato, nei testi biblici e altrove, come una persona che va e viene. Così fa Gesù nel colloquio con Nicodemo, quando prende l’esempio del vento per parlare della persona dello Spirito Santo: “Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma non sai di dove viene e dove va; così è di chiunque è nato dallo Spirito” (Gv 3, 8). L’azione dello Spirito Santo, per cui si “nasce dallo Spirito” (come avviene nella figliolanza adottiva operata dalla grazia divina) è paragonata al vento. Questa analogia impiegata da Gesù mette in rilievo la totale spontaneità e gratuità di questa azione, per mezzo della quale gli uomini sono resi partecipi della vita di Dio. Il simbolo del vento sembra rendere in modo particolare quel soprannaturale dinamismo, per mezzo del quale Dio stesso si avvicina agli uomini, per trasformarli interiormente, per santificarli e – in certo senso, secondo il linguaggio dei Padri – per divinizzarli.
4. Bisogna aggiungere che dal punto di vista etimologico e linguistico il simbolo del vento è quello più strettamente connesso con lo Spirito. Ne abbiamo già parlato in catechesi precedenti. Qui basti ricordare soltanto il senso della parola “ruah” (Gen 1, 2), cioè “il soffio”. Sappiamo che quando Gesù, dopo la risurrezione, appare agli apostoli, “alita” su di loro e dice: “Ricevete lo Spirito Santo” (Gv 20, 22-23).
Occorre anche notare che il simbolo del vento, in riferimento esplicito allo Spirito Santo e alla sua azione, appartiene al linguaggio e alla dottrina del Nuovo Testamento. Nell’Antico Testamento il vento, come “uragano”, propriamente è l’espressione dell’ira di Dio (cf. Ez 13, 13), mentre il “mormorio di un vento leggero”, parla dell’intimità della sua conversazione con i profeti (cf. 1 Re 19, 12). Lo stesso termine è usato per indicare l’alito vitale, significativo della potenza di Dio, che restituisce la vita agli scheletri umani nella profezia di Ezechiele (Ez 37, 9): “Spirito, vieni dai quattro venti e soffia su questi morti, perché rivivano”. Col Nuovo Testamento il vento diventa dichiaratamente simbolo dell’azione e della presenza dello Spirito Santo.
5. Altro simbolo: la colomba, che secondo i sinottici e il Vangelo di Giovanni si manifesta in occasione del battesimo di Gesù nel Giordano. Questo simbolo è più adatto di quello del vento per indicare la Persona dello Spirito Santo, perché la colomba è un essere vivente, mentre il vento è solo un fenomeno naturale. Gli evangelisti ne parlano in termini quasi identici. Scrive Matteo (Mt 3, 16): “Si aprirono i cieli ed egli vide lo Spirito di Dio scendere come una colomba e venire su di lui” (cioè su Gesù). Similmente Marco (Mc 1,10), Luca (Lc 3, 21-22), Giovanni (Gv 1, 32). A motivo dell’importanza di questo momento nella vita di Gesù, che riceve in modo visibile l’“investitura messianica”, il simbolo della colomba si è consolidato nelle immagini artistiche, e nella stessa rappresentazione immaginativa del mistero dello Spirito Santo, della sua azione e della sua Persona.
Nell’antico Testamento la colomba era stata messaggera della riconciliazione di Dio con l’umanità ai tempi di Noè. Essa infatti aveva portato a quel patriarca l’annuncio della cessazione del diluvio sulla superficie della terra (cf. Gen 8, 9-11).
Nel Nuovo Testamento questa riconciliazione avviene mediante il battesimo, del quale parla Pietro nella sua prima Lettera, mettendolo in riferimento alle “persone . . . salvate per mezzo dell’acqua” nell’arca di Noè (1 Pt 3, 20-21). Si può dunque pensare a una anticipazione del simbolo pneumatologico, perché lo Spirito Santo, che è Amore, “versando quest’amore nei cuori degli uomini”, come dice san Paolo (Rm 5, 5), è anche il datore della pace, che è dono di Dio.
6. E ancora: l’azione e la Persona dello Spirito Santo sono indicate anche con il simbolo del fuoco. Sappiamo che Giovanni Battista annunciava sul Giordano: “Egli (cioè il Cristo) vi battezzerà in Spirito e fuoco” (Mt 3, 11). Il fuoco è fonte di calore e di luce, ma è anche una forza che distrugge. Per questo nei Vangeli si parla di “gettare nel fuoco” l’albero che non porta frutto (Mt 3, 10); si parla anche di “bruciare la pula in un fuoco inestinguibile” (Mt 3, 12). Il battesimo “in Spirito e fuoco” indica la potenza purificatrice del fuoco: di un fuoco misterioso, che esprime l’esigenza di santità e di purezza di cui lo Spirito di Dio è portatore.
Gesù stesso diceva: “Sono venuto a portare il fuoco sulla terra; e come vorrei che fosse già acceso” (Lc 12, 49). In questo caso si tratta del fuoco dell’amore di Dio, di quell’amore che “è stato riversato nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo” (Rm 5, 5). Quando il giorno di Pentecoste sopra le teste degli apostoli “apparvero lingue come di fuoco”, esse significavano che lo Spirito portava il dono della partecipazione all’amore salvifico di Dio. Un giorno san Tommaso avrebbe detto che la carità – il fuoco portato da Gesù Cristo sulla terra – è “una certa partecipazione dello Spirito Santo”. In questo senso il fuoco è un simbolo dello Spirito Santo, la cui Persona nella Trinità divina è Amore.

 

un pensiero di Sant’Agostino

diasio e ciottoli citazione agostio

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QOELET, L’ULTERIORITÀ DI UN SOFFIO (2013)

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QOELET, L’ULTERIORITÀ DI UN SOFFIO (2013)

30 giugno 2013

di Francesca Simeoni *

Non domandarci

«Non domandarci la formula che mondi possa aprirti,/ sì qualche storta sillaba e secca come un ramo./ Codesto solo oggi possiamo dirti,/ ciò che non siamo, ciò che non vogliamo.»[1] La poesia, fedele narratrice dello spirito del proprio tempo, in questi versi di Eugenio Montale del 1923 mostra l’afasia cui è costretta di fronte alle grandi questioni. Non si chieda più ai poeti la soluzione e la chiave del senso, dopo secoli di versi altisonanti e carichi di magniloquente umanità, da Dante al dissacrante Baudelaire. Paralisi della risposta, ma al tempo stesso paralisi del domandare: “non chiederci la parola”. Il Novecento è percorso nettamente dalla consapevolezza del crollo di ogni risposta sicura al destino dell’uomo, alla vicenda che è lo “stare al mondo”. La postmodernità può essere descritta a buon titolo come epoca del disincanto e del dubbio radicale, dubbio che giunge ad intaccare la possibilità stessa di un senso rintracciabile del reale.
qoeletNegli stessi anni in cui Montale compone i suoi Ossi di seppia, immagine emblematica della riduzione dei frammenti di senso a salmastri relitti, a rottami, Martin Heidegger fa invece emergere con vibrante imponenza sulla scena del pensiero occidentale la questione dell’essere. Nel 1927 viene dato alle stampe Essere e tempo, dove il filosofo ridesta l’interrogativo fondamentale sopito e obliato dall’uomo tecnologico: cur est aliquid? Domanda antica che accompagna l’uomo di tutti i tempi, poiché l’uomo stesso è quell’ente tra tutti gli enti che, solo, si pone questa domanda: perché vi è qualcosa? L’uomo è questa domanda, strano gioco dell’evoluzione che ha prodotto il proprio dubbio.
Domanda antica
Accanto a ciò che gli è dato, accanto a quanto conosce, sperimenta e compie, l’uomo ne cerca dunque il senso. Da un lato perché “ha senso” della propria vita, cioè ne ha sensibilità e ricettività, la comprende e ne sente lo scorrere, ne percepisce le potenzialità e ne ha intelligenza. Dall’altro lato perché ha bisogno di un senso per la propria esistenza, ossia di un significato e di una direzione, di salvaguardarla dal caso, ossia dal non senso, o dal male, ossia da un senso deleterio.
È straordinario che questa percezione così inquieta e vibrante dell’esistenza che si esprime nel domandare postmoderno trovi posto anche nel dialogo tra uomo e Dio raccontato nella Bibbia e nella tradizione giudaico-cristiana. L’uomo contemporaneo può trovare in Qoelet la sua stessa spietata e scettica ricerca di senso.
Il testo appartiene alla letteratura biblica sapienziale, che a differenza della Torah e dei Profeti non mette al centro il popolo di Israele e la sua relazione diacronica con Dio, bensì accoglie, come in Giobbe, Siracide e Sapienza, le riflessioni dell’individuo, focalizzando la prospettiva sulla vicenda di un singolo. La datazione del libro sembra attestarsi attorno al III sec. a.C. e la collocazione geografica più accreditata sarebbe la Palestina, in particolare la città di Gerusalemme, nella fase della dominazione greca[2]. Il genere letterario sapienziale ha rimandi e paralleli nella letteratura di tutta l’area egiziana e mesopotamica e qualcuno ha voluto scorgere nelle riflessioni dell’autore l’influsso del pensiero delle scuole ellenistiche, dello scetticismo e dell’epicureismo. Tuttavia Qoelet mantiene la sua originalità e il suo radicamento nella tradizione, tutta peculiare, ebraica[3].
Una risposta dolorosa
L’autore, che si nasconde sotto lo pseudonimo di Qoelet[4], nei primi versetti viene identificato con Salomone, tradizionale figura veterotestamentaria del re saggio, capace di ascoltare e di discernere bene e male[5]. Nel suo incessante interrogare ed «esplorare con sapienza tutto ciò che si compie sotto il cielo» (Qo 1, 13), Qoelet «si ispira a questa disposizione all’ascolto», commenta Erri De Luca nella sua rilettura, «e scrive il libro di chi ha avuto in dono una risposta dolorosa»[6].
Si dipana così in 12 capitoletti il vaglio critico di Qoelet, e i punti interrogativi si susseguono a ritmo regolare nell’incalzante ricerca, riproponendo a piè sospinto il martellante quesito «cosa guadagna l’uomo in tutte le fatiche in cui si affatica sotto il sole?» (Qo 1, 3), quale vantaggio gli viene dall’affanno cui si sottopone dandosi da fare nella vita che conduce sotto il cielo? Egli passa in disamina ogni aspetto dell’esistenza, dagli elementi cosmologici e naturali (Qo 1, 4-7), a quelli antropologici e sociali (Qo 1, 12 – 4, 16 e 5, 7 – 6, 10): il lavoro, le azioni, la conoscenza, le ricchezze, le grandi opere. Unico limite di indagine è quello tracciato dall’arco del sole, che nel suo sorgere e tramontare scandisce il tempo e la sua ripetitività, decreta il passare di ogni cosa, il suo inizio e la sua fine inesorabile. «C’è un tempo per ogni cosa»[7], osserva Qoelet, ma ogni cosa posta nel tempo è da esso livellata. Il tempo infatti porta con sé il limite e costringe l’uomo a misurarsi con la propria finitezza, per usare un termine che richiede uno sbalzo di 2000 anni di riflessione e riconduce ad Heidegger. La morte infatti, grande punto interrogativo infinitamente incolmabile, rimane il luogo e il tempo della nostra vita di cui non possiamo disporre. La domanda di senso nasce proprio da questo termine-fallimento dove la vita si estingue. Essa è il termine sorgivo del sogno e dell’utopia umana, del desiderio di felicità. La percezione della nostra mortalità, di un possibile ma già reale terminare di questo presente, ci costringe a domandare.
Per Qoelet tuttavia non solo il senso delle cose che l’uomo compie e per cui si preoccupa è cancellato dal loro essere effimere, ma la contraddizione anche le investe, le corrode e riduce lo sforzo umano a inutilità. Certamente, riconosce il saggio, la sapienza è preferibile alla stoltezza e la giustizia all’empietà: vi è dunque una gerarchia di valori di senso, che ne rende gli uni preferibili agli altri. Eppure «una stessa sorte tocca a tutti» ( Qo 2, 14), all’empio come al giusto, allo stolto come al saggio. Anzi, il più delle volte predominano i secondi sui primi e hanno destino migliore.
Hebel habalim
«Vanità di vanità, tutto è vanità»: è questa infine la sanzione, frutto di fatica e di incessante richiesta, che apre e chiude i 12 capitoli dell’Ecclesiaste. Questa è la sapienza di Qoelet, sapienza che produce dolore, sapienza laica di quanto avviene sotto il sole, il cui senso rimane «lontano e profondo profondo»[8], inaccessibile al verbo “trovare”. Tutto è habel habalîm, nel testo ebraico, ossia “soffio, brezza, vento, vapore”, vocabolo che nel lessico biblico indica l’ambito semantico dell’effimero, viene usato dal salmista per indicare la condizione biologica transeunte dell’adam: “l’uomo è come un soffio (hebel), i suoi giorni come ombra che passa” (Sal 144, 4). Nel testo greco l’espressione diventa mataiotes mataioteton: il senso che il saggio trova a quanto accade sotto il sole è “vuotezza, vacuità, inconsistenza”, vocabolo che Platone usa nel Sofista per indicare la falsa conoscenza prodotta dall’opinione, in opposizione alla vera scienza[9]. E così nella Vulgata il senso di Qoelet diventa vanitas, un vuoto che si trasforma in “caducità” e si contrassegna per un’incrinatura semantica moraleggiante. In ambito cristiano quest’espressione andrà a confermare la distanza da Dio cui è sottoposta la condizione creaturale, destinata alla vacuità.[10]
Alla domanda di senso dunque Qoelet non risparmia una risposta spietata e disincantata, eppure il testo ebraico si mantiene su una visione dell’esistenza non così nichilistica. Le riflessioni di Qoelet infatti sono limitate a “quanto accade sotto il sole”, nel raggio di esperienza dell’uomo che abita la terra. Dio, che sta in cielo (Qo 5, 1), sembra escluso dal susseguirsi delle vicende livellate dal tempo e dal sole. Qoelet ritrova il senso dell’umano affaticarsi nella gioia che accompagna questa fatica. Egli invita a godere dei brevi giorni concessi sulla terra e ricorda come la gioia sia dono di Elohim (Qo 3, 11). Vi è infatti qualcosa che strappa l’uomo al destino di “soffio” cui tutto è sottoposto sotto il sole, poiché «Dio ha messo nel suo cuore l’eternità» (Qo 3, 11), che appartiene a quanto sta in cielo. Al centro del libro di Qoelet vi è dunque una fuoriuscita, l’irrompere di un principio diverso da quello che il saggio riconosce in tutte le cose. Esse sono hebel, sottoposte alla legge del tempo che le nullifica e le svuota di senso, eppure l’uomo ha nel cuore l’eternità, qualcosa di diverso, che lo chiama a gioire nella fatica cui la terra lo costringe, a goderne perché essa è dono di Elohim.
Nei suoi esiti Qoelet si fa prossimo alla sensibilità disincantata del nostro tempo: non vi è risposta certa alla domanda di senso poiché «l’uomo non ha potere sul vento, così da trattenerlo» (Qo 3, 11), non può disporre completamente di quanto compie e costruisce, se non in termini negativi, come riconoscono i versi di Montale: «ciò che non siamo, ciò che non vogliamo».
L’unica voce che manchi all’inventario
E dunque la ricchezza non sta nella risposta, pur sempre cercata, bensì nel domandare, mai sopito: neppure nel postmoderno fallimento di ogni ideologia rimane tacitato il cur est aliquid? È questo domandare che rivela il cielo in noi, che stiamo sotto il sole. Rivela l’ulteriorità che pur sempre costituisce quel soffio che è l’uomo, meraviglia di Qoelet. Nell’epoca del dominio virtuale ed economico dell’esistenza, epoca della possibilità realizzata di conoscere tutto, in cui tutto è dato o ottenibile, utile o utilizzabile, sensato se profittevole, al di là del conteggio del dare-avere vi è qualcosa che resiste a questo livellamento di senso. «La protesta contro di esso/ noi la chiamiamo anima./ E questa è l’unica voce/ che manchi all’inventario»[11]: è ancora la poesia, nei versi di Wislava Szymborska, a trovare lo spazio per quest’ulteriorità, per una protesta che raccoglie l’interrogativo di senso. La stessa poetessa conclude scettica a proposito: «da dove venga ancora questo spazio in me/ – non lo so»[12]. Però di certo quello spazio sfugge, ancora, alla vanità del tutto.

* già Presidente nazionale della FUCI

[1] E. Montale, Tutte le poesie, a cura di G. Zampa, Milano 2012, p. 29.
[2] Cfr. Qoèlet, traduzione e commento di J. Vilchez Lindez, Roma 1997, pp.
[3] Cfr. G. von Rad, Teologia dell’Antico Testamento, ed. italiana a cura di M. Bellincioni, I, Brescia 1972, p. 513.
[4] Lo pseudonimo ebraico Qohelet rimanda al vocabolo qahal, “assemblea”, in greco ekklesia: da qui il greco-latino Ecclesiastes, divenuto la titolatura comune e canonica nell’Occidente cristiano.
[5] Cfr. 1 Re 3, 9.
[6] Kohèlet / Ecclesiaste, traduzione dall’ebraico a cura di E. De Luca, Milano 2011.
[7] Qo 3.
[8] Qo 7, 24.
[9] Plat. Soph. 1c.
[10] Per una disamina approfondita del significato di hebel si veda l’Excursus II in Qoèlet, traduzione e commento di J. Vilchez Lindez cit., pp. 454-461.
[11] W. Szymborska, Nulla è in regalo!, da La fine e l’inizio: poesie; a cura di P. Marchesani, Milano 20003.
[12] Cfr. W. Szymborska, Grande numero, a cura di P. Marchesani, Milano 2006.

Publié dans : BIBBIA ANTICO TESTAMENTO | le 3 juin, 2019 |Pas de Commentaires »

Ascensione del Signore, liturgia bizantina

diario liturgia bizantina

Publié dans : immagini sacre | le 31 mai, 2019 |Pas de Commentaires »

ASCENSIONE DEL SIGNORE (ANNO C) TEMPO DELLA FEDE E TEMPO DELLA CHIESA

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ASCENSIONE DEL SIGNORE (ANNO C) TEMPO DELLA FEDE E TEMPO DELLA CHIESA

padre Gian Franco Scarpitta

Dopo l’umiliazione, la morte di croce. Dopo questa, la resurrezione e la glorificazione che era stata preannunciata da una voce dal cielo (Gv 12, 29). In queste pagine siamo invitati a considerare invece come Gesù si avvia all’acme della sua gloria e del suo innalzamento completo: viene esaltato e innalzato al di sopra di tutte le creature, “perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra e ogni lingua proclami Che Gesù Cristo è il Signore a gloria di Dio Padre” (Fil 2, 11). Viene rivestito di gloria e assume elevatezza nella misura in cui era stato umiliato, frustrato e sottomesso. Dio innalza il proprio Figlio nella gloria suprema soprattutto per mezzo di questo fenomeno per il quale questi si sottrae alla percezione sensoriale e all’esperienza comune dell’umano e recupera la dimensione pura del divino, mistero che noi chiamiamo Ascensione e che è necessario perché Gesù si configuri pienamente con il Padre. Poco tempo prima Gesù aveva detto agli apostoli, sbigottiti e preoccupati, che sarebbe tornato al Padre e il suo commento era stato: “Se mi amaste, vi rallegrereste che io vado al Padre, perché il Padre è più grande di me.”(Gv 14, 28), ovviamente dicendo che va al Padre in quanto uomo. In quanto lui è anche Dio, invece, con il Padre vive una comunione profonda e una relazione di parità e di uguaglianza, perché Gesù e il Padre sono una cosa sola (Gv 10, 30). Nell’uno e nell’altro caso, che Gesù torni al Padre è motivo di gioia e di contentezza per tutti, perché in ogni caso la sua glorificazione si compie definitivamente. Con l’ascensione al Cielo, Gesù, vero Dio e vero Uomo, torna al Padre in quanto ritorna nella sfera pura del divino e dell’ineffabile.
La descrizione che Luca delinea nel suo brano evangelico e che prosegue nel suo secondo scritto, il libro degli Atti, ha del fascinoso e assume connotati di vivacità spettacolare, ma il senso reale di tutte le descrizioni riportate è quello di un evento unico e straordinario: Cristo, una volta risorto e più volte manifesto nella gloria del suo corpo glorificato, non è più soggetto alle intemperie e alle caducità di questo mondo e non assume più caratteri di vulnerabilità e di insufficienza come prima della sua crocifissione. E’ vittorioso e indomito sulla caducità terrena e sulla morte, non è sottomesso alle restrizioni temporali e non è succube delle vicende umane che assillano tutti, ma domina ormai il cosmo e ha ragione della morte; proprio questo suo “tornare al Padre” con l’ascensione qualifica e manifesta ulteriormente questo suo nuovo stato di gloria e di superiorità: no soltanto è risuscitato e domina sul mare e sulla morte, ma la morte gli si sottomette e con essa tutte le caducità terrente. Ascende al Cielo perché in effetti è Dio e in quanto tale sovrasta il mondo e dimostra di non esserne soggiogato In quanto Uomo dimostra di aver conquistato il premio della sua continua perseveranza nell’umiliazione, nella prova e nel dolore, ai quali consegue semplicemente la vittoria e la gloria indiscussa.. Scompare alla percezione e all’esperienza sensibile e il tatto e l’udito non permetteranno più l’esperienza diretta della sua presenza, perché in forza della sua gloria abbandona la dimensione del quotidiano per assumere quella dell’eternità. Con l’ascensione al Cielo non assistiamo quindi a un episodio di pura ostentazione di eroismo o di superpoteri propri della mitologia o della letteratura fantascientifica, ma alla manifestazione estrema della gloria, al suo innalzamento e alla sua elevazione alla dignità che gli è propria di Figlio di Dio, unito eternamente al Padre nel vincolo dello Spirito Santo.
Tutto questo però non significa che Gesù decida di estraniarsi dalla nostra esperienza e di vivere la sua affermata superiorità divina a prescindere da noi. Proprio perché continua ad essere vero Dio e vero Uomo ci da tutte le possibilità di esperire che la sua presenza in mezzo a noi è cosa certa, anche se da cogliersi in una forma differente. Secondo la sua stessa promessa, Gesù sarà con noi “tutti i giorni fino alla fine del mondo”(Mt 28, 20) anche se non saranno più i sensi a farcene ravvisare la presenza. Gli apostoli se ne rendono conto una volta superato lo sgomento nell’assistere alla sua dipartita; noi ce ne rendiamo conto nella stessa realtà del quotidiano attraverso “gli occhi della fede” che motiva la speranza e ci dona ragioni di consolazione per il fatto che non siamo soli, perché lui è con noi tutti i giorni.
Non possiamo pretendere di avvertire che Gesù è con noi così come avvertiamo colui al quale stringiamo la mano o di cui sentiamo la voce, ma quella del credere, dell’accogliere e dell’accettare quanto non ci è possibile toccare con mano (quindi appunto la fede) è per noi l’unica dimostrazione convincente. La fede è la vera prova che tutto ciò che è umanamente impossibile, tale non è per Dio ed è l’unico espediente con il quale possiamo prescindere dall’apparenza per giungere alla verità, comprendendo che la verità ci è stata donata.. La fede è la via di accesso a ciò che è vero e suggerisce che tante volte il cuore vuole le sue ragioni e che la ragione esige di aggrapparsi a ciò che resta un mistero insondabile. In parole povere la fede è la risorsa che ci consente di guardare oltre l’apparenza per cogliere la presenza di Gesù Cristo come il “Dio con noi” che pur non mostrandosi al tatto si rende manifesto con la sua guida e con il suo sostegno continuo.
Siamo chiamati a riconoscere Gesù nella stessa esperienza di vita quotidiana, nelle nostre vicende liete e tristi, nel dinamismo delle nostre azioni e nella profondità dell’intimità con lui nella preghiera e nella vita spirituale. In questo tempo che consegue all’Ascensione siamo invitati a riscontrare Gesù dove lui ha maggiormente promesso di essere inequivocabilmente presente, cioè nella comunione reciproca realizzata nel suo nome, come pure in ogni atto di solidarietà fra di noi e ancora nel fratello vicino fino al più lontano e al bisognoso, amando il quale si è certi di amare Dio che non vediamo (1Gv 4, 19). Solo la fede può costituire una risorsa talmente grande da far sì che il nostro Redentore non ci sia estraneo, dandoci la consolazione nella certezza di non trovarci soli e di avere sempre nuovi slanci motivazionali che ci protraggano in avanti.
Non che la ragione o la speculazione astratta non debbano avere la loro rilevanza anche sotto questo aspetto: l’intelletto e il raziocinio contribuiscono ad elevare l’uomo e a rafforzare lo spirito e sono oltretutto elementi di supporto ai contenuti della fede stessa. La ragione offre anche opportunità di critica partecipativa e di formazione umana necessaria alla vita del credente, tuttavia non devono essere così debordanti da ostruire la possibilità dell’accoglienza libera e disinvolta del mistero e l’abbandono totale ad esso.
Con l’Ascensione di Gesù al Cielo inizia il “tempo della Chiesa”, nel quale Gesù stesso, in forza dello Spirito continua ad estendere la sua opera di salvezza a tutti i popoli e a tutte le nazioni nel ministero degli apostoli e dei loro successori; ci rende suoi collaboratori instancabili accordandoci sempre fiducia nella nostra opera di battezzati e di testimoni della sua Parola. E di fatto partendo da Gerusalemme i suoi discepoli non cesseranno di rendergli testimonianza, facendo essi stessi esperienza che Cristo risorto vive sempre con loro e che al contempo chiama tutti alla salvezza e alla vita, realizzando così in ogni tempo che il suo essere Asceso non segna affatto il tempo della fine, ma l’inizio di un rinnovato percorso che facendoci apprezzare il presente ci predispone al futuro. Camminando con i piedi per terra e con lo sguardo rivolto verso il Cielo.

Publié dans : OMELIE | le 31 mai, 2019 |Pas de Commentaires »
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