Archive pour la catégorie 'OSSEERVATORE ROMANO'

IL LADRONE E IL CHERUBINO

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IL LADRONE E IL CHERUBINO

di Manuel Nin

Benedettino Rettore del Pontificio Collegio Greco

Secondo una tradizione dei cristiani di lingua siriaca le anime dei defunti che arrivano alla porta del paradiso non vi trovano san Pietro ma il Buon Ladrone: questi – redento dalla croce di Cristo, che ne è la chiave di ingresso – è stato il primo a entrarvi, dopo una disputa con il Cherubino che dopo l’espulsione di Adamo custodiva l’ingresso del paradiso. L’apocrifo Vangelo di Nicodemo, nella seconda parte intitolata Discesa di Cristo negli inferi, parla di un uomo miserabile, con una croce sulle spalle, che l’angelo guardiano aveva messo alla destra della porta del paradiso. E in molti testi liturgici della Settimana Santa le Chiese orientali celebrano il Buon Ladrone come figura del cristiano – dell’essere umano – che trova nella croce di Cristo la sua salvezza. La stessa liturgia bizantina insiste sul rapporto tra il ladrone e la croce: è la croce a portare il ladrone alla fede, a farlo divenire teologo, a condurlo in paradiso.
Le Chiese di tradizione siro-orientale conservano un Dialogo tra il Cherubino e il Buon Ladrone, messo in scena la domenica di Pasqua oppure la mattina del lunedì, chiamato « dell’angelo » o, appunto, « del ladrone ». È una vera celebrazione liturgica, molto popolare, rappresentata in chiesa da due diaconi, secondo un testo che risale probabilmente al V secolo (attribuibile forse a Narsai o, ancor prima, a Efrem) ed è preceduto dal canto di alcuni salmi da parte del coro. Poi due diaconi vestiti di bianco si collocano l’uno alla porta del santuario – la porta del cielo – con una spada fiammeggiante nella mano, l’altro nella navata con una piccola croce di legno nascosta nelle maniche. Mentre il coro intona le sette prime strofe del dialogo, i due diaconi vanno ai loro posti e intonano poi in forma dialogata le altre strofe del testo. Alla fine, il ladro mostra al cherubino la croce dicendo: « Ti ho portato la croce come segno. Guarda se è genuino. Non contestare ». Entrambi, allora, entrano nel santuario fino all’altare. Questa forma liturgica ha ancora oggi una grande popolarità, e in alcune chiese siriache dell’Iraq viene celebrata diverse volte durante l’anno e applicata come suffragio per i defunti.
Il testo ha come sfondo generale il brano evangelico: « Poi (uno dei malfattori) aggiunse: Gesù, ricordati di me, quando andrai nel tuo regno. Gesù gli rispose: In verità ti dico, oggi, sarai con me in paradiso » (Luca, 23, 42-43). Nelle sette prime strofe è riassunta tutta la redenzione di Cristo: per mezzo della sua croce gloriosa il ladro – Adamo, l’umanità – viene riportato in paradiso. In tutte le liturgie dell’Oriente cristiano, infatti, la Pasqua di Cristo è la sua risurrezione dai morti, dal sepolcro, che suppone la sua discesa negli inferi per tirarne fuori Adamo e tutta la sua discendenza.
Nel dialogo vi è poi uno stretto legame tra Regno e Eden: il luogo da dove Adamo è stato espulso e il regno promesso da Cristo al ladro sulla croce vengono collegati, e le parole di Cristo non sono « sarai oggi nel paradiso », come nel testo di Luca, ma « sarai oggi nell’Eden ». Spicca la centralità della croce come chiave di apertura dell’Eden: così le ragioni presentate dal cherubino sono legate all’antica alleanza, mentre quelle del ladrone sono nate dalla nuova alleanza nella croce di Cristo. Per il cherubino colui che arriva è un ladro; il ladrone riconosce invece la sua colpevolezza: « Sono stato un ladrone », ma cambiato e redento. Per il cherubino, l’Eden è un luogo terribile, mentre per il ladro il luogo terribile è il Golgota, la croce di Cristo. L’Eden per il cherubino è un luogo chiuso, per il ladrone è stato aperto da Cristo, con lo sviluppo dell’idea paolina del debito di Adamo cancellato da Cristo sulla croce. Ma vi è pure il tema dell’espulsione dal paradiso e del rientro in esso attraverso le immagini neotestamentarie del ritorno del figlio prodigo e del ritrovamento della pecora smarrita.
Nell’Oriente cristiano fortunatamente non c’è spaccatura tra teologia, liturgia e spiritualità, e la liturgia di ogni Chiesa cristiana orientale è il luogo dove quella chiesa professa, celebra e vive la sua fede. E nella celebrazione pasquale il Dialogo tra il Cherubino e il Buon Ladrone mostra come una Chiesa cristiana è riuscita a presentare e vivere la propria fede nel cuore della liturgia: il mistero della redenzione operato da Cristo per mezzo della sua croce.

(L’Osservatore Romano 23 marzo 2008)

DUE CALCI IN PARADISO

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/2010/200q04a1.html

DUE CALCI IN PARADISO

di Gaetano Vallini

Il calcio come metafora della vita. Fin qui nulla di nuovo. Ma se a questo si aggiunge che il calcio mette in campo la libertà dell’uomo, quella che può fare del suo ideale una realizzazione compiuta nella forma di una convivenza possibile, il discorso si fa ancora più impegnativo. Diventa addirittura arduo se dalla sociologia e dalla filosofia si passa nientemeno che alla teologia, attribuendo al gioco più popolare del mondo una visione escatologica, una sorta di utopia attraverso la quale riuscire a scorgere un indizio di paradiso. Un’enormità. Eppure è ciò che sostiene Bernhard Welte (1906-1983), uno dei maggiori filosofi della religione, in un saggio del 1978 dal titolo « La partita come simbolo della vita. Riflessioni filosofico-teologiche sul gioco del calcio ».
Oggi quel testo, tratto da una conferenza, viene riproposto da Morcelliana, insieme con un altro breve lavoro del 1982 su « L’esistenza nel simbolo del gioco », nel volumetto Filosofia del calcio (Brescia, 2010, pagine 65, euro 8). E così facendo si porta la speculazione sul football a un livello ben superiore e impegnativo di quello che trova quotidianamente spazio sui mezzi di informazione.
« Il gioco della palla – scrive in un’ampia introduzione Oreste Tolone, che ha curato anche la traduzione dei due saggi – non è soltanto un modo per tirare un calcio a una sfera e imprimerle una traiettoria imprevista, introducendo così nel mondo una variabile impazzita; non è solo una testimonianza della creatività irriducibile dell’uomo. Giocando l’uomo aspira a una realtà diversa, superiore, di cui fa esperienza proprio in un rettangolo di gioco, al cui interno vigono leggi e norme del tutto speciali ».
Partendo da questa base, per giungere alla sua teoria Welte fa sintesi di molteplici letture filosofiche del calcio. Il quale non è solamente retaggio di un passato arcaico in una società ormai evoluta. Così come non è solo un’astuzia della vita, che ne utilizza le energie come strumento pedagogico per le nuove generazioni; e neppure una trovata della società per contenere l’aggressività derivante dalla progressiva interdizione della violenza. Non è, infine, un mero strumento politico all’interno di una società di massa sempre più sensibile alla spettacolarizzazione degli eventi. Per il filosofo, sintetizza Tolone, « il calcio, oltre a essere tutto questo, potrebbe rappresentare un modo singolare di delineare mondi alternativi, di ipotizzare regni diversi da quello vigente, nei quali si affermino forme di convivenza più avanzate, pacifiche, o addirittura in grado di anticipare in terra il regno di Dio ».
Ma come arriva Welte a una conclusione tanto suggestiva quanto sorprendente? Inserendosi nella linea interpretativa di Eugen Fink, secondo il quale il gioco del calcio appare come « un’oasi dell’eternità, una sospensione improvvisa della realtà in cui il comportamento non è più direzionato, finalizzato, né afflitto dalla tensione verso l’avvenire ». Così, la partita di calcio « ha la caratteristica di un’estasi, di una redenzione temporanea, nella quale, per un attimo, l’uomo attinge direttamente alla quiete e alla creatività di un altro mondo ».
Anche secondo Welte il calcio è una metafora della vita, di cui si sentono parte e protagonisti sia gli atleti in campo sia gli spettatori. Al pari della vita, la partita è un evento unico, che continua a riproporsi nel tempo ogni volta come se fosse il solo ad avere senso e come se fosse l’ultimo, la sfida definitiva, caricandosi di un valore che va molto al di là del significato oggettivo dell’incontro. Tutto ciò ha origine nella parentela che il calcio – archetipo del comportamento umano – ha con il mito e rintraccia un senso nell’affascinante simbolo dell’ordine continuamente desiderato e richiesto, profondamente radicato nella natura umana.
« Il gioco – spiega ancora il filosofo – sembra insegnare che c’è un orizzonte di conflitti legittimi ». Però, aggiunge, esso sottostà a una regola, per così dire a un rituale, che ha una sua precisa funzione: garantire parità di possibilità a entrambi i contendenti attraverso norme oggettivabili. « Tale rituale normativo – afferma Welte – da un lato fornisce alla gara e alle sue situazioni conflittuali una forma dotata di senso. Soprattutto, però, distingue una forma di disputa agonistica significativa da una forma insensata e cattiva ». Insomma, le norme servono a contenere l’agonismo, anima del combattimento, evitando che degeneri. L’autore vede in questo lo specchio di una dialettica della storia che continua « a volersi rappacificare senza poterlo fare mai del tutto ». Così, aggiunge, « l’archetipo mitico su cui l’intera vicenda storica è e deve essere misurata diventa, almeno in quanto gioco, realtà ».
Tutto ciò « permette e addirittura richiede – sostiene il filosofo – un’interpretazione teologica ». Il gioco, in tale ottica, sarebbe « un’espressione del principio di speranza », ovvero « di una forma di vita che, nella sua natura pacificata, non dovrebbe essere monotona per mancanza di vivaci conflitti, e che nella sua vivacità e audacia non dovrebbe mai essere ostile. Non è questa – si chiede Welte – un’anticipazione di ciò che nella Bibbia viene profetizzato come il regno di Dio? »
Tuttavia in questa visione escatologica occorre avere chiaro un concetto: tutti i tentativi di attuare la speranza, non solo il gioco, « rimarranno dal canto loro sempre anticipazioni e la spcalcio

calceranza non verrà mai completamente soddisfatta all’interno della storia. La speranza, per poter rimanere tale, deve sperare al di là di ogni storia. La speranza e la sua anticipazione esigono una reale configurazione della storia: richiedono e necessitano di uomini nella storia, ma rimandano in conclusione al di là di ogni storia, nel mistero, che è più grande di tutto ciò che è umano e che tuttavia è il solo capace di rendere del tutto umana, nell’uomo, ogni cosa: nel mistero di Dio e del suo regno, nel quale speriamo e per il quale preghiamo ».
Dopo aver letto una tale interpretazione, affascinante e impegnativa, quasi azzardata, viene spontaneo ripensare a tante partite di calcio considerate epiche, consegnate alla moderna mitologia, e ai leggendari eroi che vi presero parte. Allora come non leggere in esse qualcosa che va oltre l’agire umano per collocarsi nella sfera dell’insondabile? Come non vedere nelle imprese degli atleti più dotati di classe e creatività, di istinto e di intelligenza, una scintilla di divinità? Come non riconoscere in un gesto tecnico sublime o in un gol meraviglioso, affidati per sempre agli almanacchi e ai manuali del calcio, un soffio di soprannaturale?
Con un solo dubbio, ora: c’era davvero qualcosa di trascendente nella famosa « mano di dio », quella con la quale l’argentino Maradona segnò una rete storica all’Inghilterra ai mondiali del 1986?

(L’Osservatore Romano 1 settembre 2010)

Publié dans:FOOTBALL, OSSEERVATORE ROMANO |on 20 mai, 2016 |Pas de commentaires »

LA VETTA DELL’OLTRE E DELL’ALTRO – DI GIANFRANCO RAVASI (O.R.) (uno sguardo verso i monti)

http://www.vatican.va/news_services/or/or_quo/cultura/2010/183q05a1.html

LA VETTA DELL’OLTRE E DELL’ALTRO

DI GIANFRANCO RAVASI

« Addio, monti sorgenti dall’acque, ed elevati al cielo, cime ineguali, note a chi è cresciuto tra voi e impresse nella sua mente, non meno che lo sia l’aspetto de’ suoi più familiari ». Chi non ricorda questo struggente addio ai monti del Lecchese che Manzoni ci ha lasciato ne I Promessi Sposi? La vetta di un monte costringe a alzare lo sguardo; è come se fosse un indice puntato verso il cielo, è il rimando allo zenit e quindi alla luce, all’inaccessibilità, alla trascendenza rispetto all’orizzonte in cui noi siamo immersi quotidianamente. Il monte con la sua cima che sembra quasi perforare il cielo ricalca la posizione eretta dell’uomo che si è alzato dalla brutalità della terra; è una specie di simbolo della vittoria sulla forza di gravità. Tutte le culture hanno ritrovato nel profilo verticale della montagna un’immagine della tensione verso l’oltre e l’altro rispetto al limite terrestre e tutte le religioni vi hanno letto un segno dell’Oltre e dell’Altro divino.
Anche chi non ha una grande assuefazione a questi temi sa bene cosa significhino l’Olimpo o il Parnaso nella civiltà greca. Lunghi elenchi di monti sacri, le cui vette sono segnate da santuari, appartengono a tutte le tradizioni religiose. Per esempio gli Ittiti consideravano i monti come la sede del dio della tempesta, mentre l’India, che pure edifica i grandi templi lungo i fiumi o in riva al mare, nei testi sacri indù celebra il monte Meru: « una trave di legno che funge da puntello perché il cielo non cada sulla terra » (così nei Veda). Si ha in tal modo una visione cosmologica per cui il monte costituisce una specie di asse che regge l’universo, è « la montagna polare » (così nelle Upanishad). Curiosa è la concezione della genesi di questo monte: quasi come la frusta o il manico di una zangola che fa coagulare e condensare il latte del caos originario solidificandolo come un burro, cioè la terra. Tra l’altro nella mitologia indù il dio Shiva abita i monti in compagnia della sua sposa, la dea Parvati, nome che letteralmente significa « la montanara ».
Anche in Giappone i monti erano considerati residenze dei kami, cioè le divinità: da lassù facevano scorrere l’acqua per la coltivazione del riso. Gli spiriti degli antenati, purificati dai riti funebri, salivano sui monti ove erano divinizzati. Le ascensioni ai monti sacri come il Fuji-yama sono, perciò, vere e proprie processioni mistiche che richiedono rituali purificatori previ. Per i maestri taoisti cinesi è, invece, il monte K’un-lun la sede paradisiaca dell’immortalità: lassù il Signore Celeste, Chan Tao-ling aveva scoperto due spade vittoriose contro gli spiriti del male e da lì era asceso al cielo su un drago dai cinque colori, dopo aver bevuto l’elisir dell’immortalità.
Per gli Arabi, che consideravano la superficie terrestre come un cerchio piatto, Qâf era la catena montuosa circolare dell’orizzonte, separata dal cerchio terrestre da un territorio oscuro di frontiera, limite tra il visibile e l’invisibile, perché è solo ascendendo sulla cima del Qâf, fatto di smeraldo, che si scopre l’infinita distesa dei cieli divini. In quella montagna, che è la radice dei nostri monti terrestri, vive in perfetta solitudine fin dall’origine del mondo l’uccello mitico Simurgh, fonte di sapienza e di felicità perché a lui è concesso di vedere il mistero dei cieli divini.
Anche la civiltà occidentale, spesso sulla scia delle immagini della Bibbia, è ricorsa allo stesso simbolismo in modi e forme diverse. Se pensiamo, ad esempio, alle ziqqurratu, cioè ai famosi templi a gradoni della Mesopotamia, evidente riproduzione architettonica di un monte sacro (sul loro vertice si ergeva appunto il santuarietto-residenza delle divinità), riusciamo a comprendere la simbologia sottesa al sogno di Giacobbe narrato dalla Genesi, (28, 12). Ebbene, un monaco di Santa Caterina al Sinai, uno dei monti biblici fondamentali, Giovanni Climaco, vissuto tra il 579 e il 649 circa, si affiderà proprio a questa immagine per titolare e strutturare la sua opera La scala del Paradiso, opera che impose a lui il soprannome di « Climaco » (in greco climax è la scala coi suoi gradini).
Come è facile intuire, il Sinai che quel monaco aveva davanti agli occhi diventava la parabola dell’ascensione al cielo attraverso l’erta salita dell’ascesi spirituale. Parallela sarà l’esperienza proposta da un altro grande mistico, san Giovanni della Croce (1542-1591), che data la sua vocazione di carmelitano, sceglierà come simbolo un altro monte. La salita del monte Carmelo è, infatti, il titolo di una delle sue opere più note, composta tra il 1578 e il 1583. Attraverso un’ascesa irta di asperità, cioè attraverso una purificazione liberamente accolta e vissuta, si raggiunge la vetta della perfezione.
Sulla scia di Giovanni della Croce un notissimo autore mistico contemporaneo, Thomas Merton (1915-1968), convertitosi al cattolicesimo nel 1938, e vissuto nella trappa del Getsemani nel Kentucky (Usa), intitolò la sua autobiografia spirituale proprio La montagna delle sette balze (1948), uno scritto divenuto popolare e per molti versi affascinante proprio per l’immediatezza quasi diaristica di questa ascesa sul monte della contemplazione, vicenda sofferta e gloriosa al tempo stesso. Ma il simbolo del monte è un elemento capitale anche nella letteratura occidentale.
È quasi spontaneo pensare al Purgatorio di Dante (tra l’altro le parole « monte/ montagna » ricorrono più di 70 volte nella Divina Commedia). Se l’Inferno è concepito quasi come un monte cavo capovolto che ha come vertice il nadir del centro fisico della terra, per antitesi il Purgatorio è un’altissima montagna a sette balze o « cornici », al cui vertice è collocato il Paradiso terrestre, mentre ai suoi piedi si stende la spiaggia dell’approdo delle anime. Questo monte dell’espiazione, è esattamente agli antipodi di Gerusalemme, sotto la quale si apre la cavità infernale: anzi, ne è quasi il riflusso materiale, cioè la massa di terra respinta dal vuoto tenebroso degli inferi. Dopo l’Incarnazione di Cristo quel monte « di riporto » è divenuto la sede delle anime in attesa di liberazione: è, quindi, un’altra raffigurazione dell’ascesa come ascesi, come purificazione dal male. La meta è la vetta ove è situato il Paradiso terrestre, una foresta lussureggiante, oltre il confine delle meteore e oltre le sfere dell’acqua e del fuoco. Da lassù si spicca il volo verso l’Empireo paradisiaco dai nove cieli tolemaici.
A questo monte letterario, il più celebre di tutti, ne potremmo associare molti altri. Ci accontentiamo di indicarne due, tipici della letteratura contemporanea. Come non pensare subito al famoso romanzo che Thomas Mann (1875-1955) pubblicò nel 1924 col titolo La montagna incantata, vera e propria parabola dell’Europa malata? Ambientata a Davos, in un sanatorio svizzero d’alta montagna, la trama vede il protagonista Hans Castorp approdare in quella clinica in visita al cugino malato. Ma una malattia, prima, e un fascino magico, poi, attanagliano anche Hans su quel monte per sette anni, fino al 1914, allorché lo scoppio della guerra lo induce a tornare in Germania. Quei sette anni sullo sfondo impervio dei monti si trasformano in una straordinaria avventura vitale: sboccia l’amore tra Hans e una degente, si sviluppano complessi dibattiti teorici tra un italiano liberale e umanista e un cèco, comunista e materialista, si snodano eventi apparentemente insignificanti, ma carichi di tensione e mistero.
Come osservava un critico, Erich Heller, « quale ironia nella sorte del protagonista il quale, convertito alla vita, torna dalla montagna incantata, regno di Venere e della morte, in un mondo in cui « servire la vita » significa « servire con le armi », e che scompare alla vista del lettore avanzando oscillante nel fango di un campo di battaglia, probabilmente verso la morte eroica! ». L’altra opera che abbiamo scelto è certo meno importante ma è anch’essa a suo modo emblematica. Si tratta del romanzo Go Tell It on the Mountain pubblicato nel 1953 dallo scrittore afro-americano James Baldwin (1924-1987) e tradotto in italiano nel 1966 col titolo Gridalo forte (omettendo così il rimando alla montagna). Il protagonista John sale sulla collina che sta nel cuore del Central Park di New York. Da lassù contempla il profilo della città che i suoi antenati avevano visto da lontano, scintillante nelle sue luci, come fosse una specie di Nuova Gerusalemme, mentre in realtà essa si sarebbe rivelata come la Babilonia distruttrice che ha in Broadway la sua avanguardia verso la perdizione.
Questa visionarietà, affidata alla montagna nel suo valore simbolico, pervade la letteratura di lingua inglese (Bunyan, Milton, Spencer, Wordsworth, Shelley, Coleridge, Buckler e così via) ma ha anche un’espressione altissima nel quarto atto del Faust di Goethe ambientato in Hochgebirg, cioè in « alta montagna », sulle « rigide vette di rupi dentate » e auf dem Vorgebirg, « sui contrafforti », mentre nella finale dell’ultimo atto, il quinto, si è in Bergschluchten, cioè tra « gole montane », in un paesaggio di rupi e foreste popolate di santi anacoreti. Ma il monte ha una grande presenza anche nell’iconografia di tutti i secoli: come non pensare alla Vergine delle rocce di Leonardo da Vinci? Il critico d’arte John Ruskin (1819-1900) nella sua vasta opera Modern Painters (1843-1860) sulla pittura moderna osservava che nell’arte « ci fu sempre un’idea della santità connessa alle solitudini rocciose perché era sempre sulle vette che la divinità si manifestava più intimamente agli uomini ed era sui monti che i santi sempre si ritiravano per la meditazione, per una speciale comunione con Dio e per prepararsi alla morte ». E concludeva che « i monti sono il principio e la fine di ogni scenario naturale ».
Ma i monti gettano la loro ombra su tutte le pagine bibliche: dall’Ararat su cui posa l’arca di Noè al Moria del sacrificio di Isacco, dal Sinai dell’esodo al Nebo della morte di Mosè, dal Carmelo di Elia al Sion del tempio gerosolimitano, dal monte delle Tentazioni di Cristo a quello delle Beatitudini, dal monte della Trasfigurazione al Golgota-Calvario sino al monte degli Ulivi che nell’ascensione di Gesù congiunge terra e cielo. Ma a questi monti santi e ad altri meno noti che costellano la Bibbia e che non possiamo ora descrivere vorremmo opporre una curiosa tipologia di montagne « negative », segno non di elevazione ma di abbassamento e degenerazione.
Sono le « alture », in ebraico bamôt, sistematicamente denunziate dalla Bibbia come sedi di santuari cananei, legati ai culti della fertilità – ma talora anche luoghi di culto israelitico. Sono centinaia i passi biblici in cui si condannano questi colli, a partire dallo stesso Salomone che dedicò un santuario al dio dei Moabiti Camosh e al dio degli Ammoniti Milcom « sul monte che è di fronte a Gerusalemme » (1 Re 11, 7), imitato poi dai suoi successori e dai sovrani del regno settentrionale di Samaria. Noi ci accontenteremo ora di illustrare questo simbolismo negativo e idolatrico della montagna con un testo interessante e, a prima vista, neutro, anzi legato al monte santo per eccellenza, il Sion. Si tratta dell’avvio del secondo « canto delle ascensioni », il Salmo 121 (120): « Alzo gli occhi verso i monti: da dove verrà il mio aiuto? Il mio aiuto è dal Signore che ha fatto cielo e terra » (vv. 1-2).
L’orante leva lo sguardo implorante « verso i monti » e pronunzia una domanda: « Da dove verrà il mio aiuto? ». Ebbene, molti esegeti pensano che in questa scenetta apparentemente scontata ci sia proprio un rimando polemico alle « alture » idolatriche. L’orante sarebbe tentato di rivolgere il suo appello (e i suoi piedi) verso i santuari dei colli cananei ove si ergono pali e stele sacre, segni del dio Baal, la divinità della fecondità e della fertilità. Sarà forse lui a offrire l’aiuto atteso? La risposta del Salmista è netta: « Il mio aiuto è dal Signore », il creatore del cielo e della terra, sorgente di ogni dono di vita. Si tratta di una professione di fede « jahvistica » di impronta liturgica (entrata anche nella liturgia cattolica: Adiutorium nostrum in nomine Domini qui fecit caelum et terram) che rimanda implicitamente all’altro monte santo, l’unico vero per Israele, il Sion, « altura stupenda, gioia di tutta la terra (…) capitale del gran Re » (Salmi, 48, 3). La Bibbia, che oppone già due città simboliche, Gerusalemme e Babilonia, mette in antitesi anche due monti ideali, quello dell’ascensione a Dio, alla luce, alla verità e quello dell’illusione e dell’inganno. Ancora una volta sta all’uomo scegliere su quale sentiero incamminarsi.

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