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RICERCA DI DIO – ENZO BIANCHI (storiella Chassidica, molto bella)

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RICERCA DI DIO – ENZO BIANCHI (storiella Chassidica)

pubblicato Sab, 22/03/2014 – 09:28

Lessico della vita interiore

«Dio vuole essere cercato, e come potrebbe non voler essere trovato? Il nipote di R. Baruch, il quale era a sua volta nipote del Baal Shem, giocava una volta a rimpiattino con un altro ragazzo. Egli si nascose e stette lungo tempo là ad attendere, credendo che il compagno lo cercasse e non riuscisse a trovarlo. Ma dopo che ebbe aspettato a lungo, uscì fuori, e non vedendo più quell’altro, capì che costui non l’aveva mai cercato. E corse nella camera del nonno, piangendo e gridando contro il cattivo compagno. Con le lacrime agli occhi R. Baruch disse: “Lo stesso dice anche Dio”». Dio vuole essere cercato, dice questa storiella chassidica. Oggi, altre storie e altre lacrime, sempre ebraiche, pongono in modo differente la questione della ricerca di Dio: sono le storie e le lacrime sgorgate da quell’abisso di male rappresentato da Auschwitz.
Scrive Elie Wiesel: «Dio e Auschwitz non vanno insieme. Non accetto e reclamo, esigo una risposta… Dio nel male? In quale male? E Dio nella sofferenza? In quale sofferenza? lo non so. Non ho risposta. Cerco sempre». E accanto ad Auschwitz, prima e dopo, gli altri genocidi, gli altri stermini, le sofferenze degli innocenti, di milioni di uomini ovunque nel mondo, pongono in modo tragicamente rinnovato la domanda «dov’è Dio?». Nel conflitto con il male che si gioca nella storia Dio sembra soccombere, e nettamente! E tutto questo non può non dare un orientamento particolare al modo di interrogarsi oggi sulla ricerca di Dio, su quel quaerere Deum che è sempre stato uno dei temi più significativi e importanti della spiritualità cristiana. Anzi, tutto questo arriva a porre in radicale questione i termini dell’argomento: quale ricerca? e di quale Dio? La Scrittura attesta l’indiscutibile priorità della ricerca che Dio fa dell’uomo, afferma che l’uomo e il suo mondo sono la sfera di interesse di Dio, che la rivelazione di Dio precede e fonda la conoscenza che l’uomo può avere di Lui. Ovviamente non si tratta tanto di una priorità cronologica, perché il problema di Dio è inscritto nell’uomo stesso, nelle domande che egli porta su di sé e sul senso della propria vita e del mondo. Pertanto, domanda su Dio e domanda sull’uomo sono naturalmente unite. Le grandi tradizioni religiose hanno sempre affermato l’inscindibilità delle due questioni: non solo i tre monoteismi, ma anche la religione greco-romana, la cui linfa è stata assorbita dalle nostre radici di europei occidentali. L’uomo che si recava al tempio di Apollo a Delfi per consultare l’oracolo si vedeva rimandato a se stesso dall’iscrizione posta sul frontone del tempio: «Conosci te stesso». Riproporre oggi questa tematica implica il rendersi conto della drammaticità assunta da questa doppia domanda: alla figura del filosofo cinico Diogene che in pieno giorno si aggira per le strade di Atene con una lanterna gridando: «Cerco un uomo! », si sovrappone la figura del pazzo nietzschiano che, anch’egli in pieno giorno e munito di lanterna, grida sulla pubblica piazza: «Cerco Dio!», e rivela a chi lo deride che Dio è morto, è stato assassinato dall’uomo, e celebra il funesto evento entrando in una chiesa e intonando un Requiem aeternam Deo. E risponde a chi lo interroga: «Che altro sono ancora le chiese se non le tombe e i monumenti funebri di Dio?». Ma, osservava giustamente M. Foucault, «più che la morte di Dio, ciò che annuncia il pensiero di Nietszche è la morte del suo assassino, cioè dell’uomo». Nell’attuale clima culturale nichilista, di secolarizzazione della secolarizzazione, l’uomo contemporaneo «è non solo senza Dio, ma anche senza l’uomo» (C. Geffré). Egli si muove smarrito nell’assenza di certezze, respira un assurdo caratterizzato non tanto dal nonsenso, quanto dall’isolamento degli innumerevoli sensi, dall’assenza di un senso che li orienti, dalla mancanza del senso del senso, come ricordava Lévinas. Sintomatico di questo smarrimento di sé tipico dell’uomo contemporaneo è il tanto conclamato «ritorno di Dio», visibile dietro ai fenomeni di ritorno del sacro, dietro al fiorire di sètte, movimenti sincretistici, aggregazioni varie, dietro al diffondersi di sensibilità e atteggiamenti spirituali in cui Dio è immediatamente trovato, più che cercato, in un divino impersonale, nella fusione con l’Oceano dell’Essere, nell’evasione verso il taumaturgico, nella preghiera ridotta a ingiunzione a Dio affinché soddisfi il bisogno umano.
Tutto questo ci dice che oggi ricerca di Dio dev’essere anche ricerca e approfondimento dell’umano, ricerca di ciò che è veramente umano, capacità di ridestare l’umanità là dove è assopita. li Dio rivelato dalle Scritture ebraico-cristiane non ha infatti altri luoghi in cui essere cercato se non la storia e la carne umana, l’umanità. Storia e carne umana che sono anche i due ambiti abitati da Dio nell’incarnazione per andare incontro all’uomo, alla sua ricerca, e consentire così all’uomo di trovarlo. E non dimentichiamo che Dio non lo si possiede nemmeno quando lo si conosce: «Si comprehendis, non est Deus» scrive Agostino; cioè, «se pensi di averlo compreso, non è più Dio». La categoria della ricerca salvaguarda la distanza fra cercatore e Cercato: distanza essenziale perché il Cercato non è oggetto, ma è anch’egli soggetto, anzi è il vero soggetto, in quanto è colui che per primo ha cercato, chiamato, amato, suscitando così, come risposta alla sua iniziative, la ricerca e il desiderio dell’uomo.
L’atteggiamento di ricerca implica l’atteggiamento fondamentale dell’umiltà, grazie alla quale soltanto può fondarsi il rapporto con l’altro. Cercare Dio significa deporre le presunzioni di autosufficienza, smettere di pensare di essere i detentori della verità, cessare di considerarsi superiori agli altri. Ricerca di Dio, allora, significa anche cercarlo nell’altro che abbiamo di fronte, confessarlo come non estraneo all’altro.

Publié dans:EBRAISMO, ENZO BIANCHI |on 19 septembre, 2018 |Pas de commentaires »

LA VISIONE EBRAICA DEL COSMO

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LA VISIONE EBRAICA DEL COSMO

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La prima teoria cosmologica del mondo ebraico antico si fondava sull’assunzione che la Terra fosse piatta e poggiasse su colonne.
Questa convinzione, assodata probabilmente già nel 4000 a.C., era formulata sulla base di dati empirici raccolti durante semplici osservazioni del cielo. Osserva l’immagine qui sotto, che hai a disposizione anche in versione digitale interattiva:
Se comprendi bene questa concezione, non ti sembreranno più incomprensibili passi della Bibbia come il versetto 4 del Salmo 148: «Lodatelo, cieli dei cieli, e voi acque al di sopra dei cieli!».
Ti potrai però fare tante domande che scaturiscono dalle nostre conoscenze scientifiche di millenni dopo, come ad esempio: ma queste colonne su cui poggia la Terra a loro volta dove poggiano? L’ebreo antico ti risponderebbe che sono fondate su di un ipotetico abisso (in ebraico tehom), riempito dalle « acque inferiori ».
La Terra è sormontata infatti da un “firmamento” che consiste in una vera e propria calotta di vetro trasparente, che di giorno appare azzurro proprio perché al di sopra di esso si trovano altre acque, le « acque superiori » appunto.
Sopra di esse vi sono altri cieli, i cosiddetti « cieli dei cieli », nei quali ha sede Dio.
Considerando tutto questo si capisce perché, nel secondo giorno della creazione, Dio separa « le acque inferiori dalle superiori”: tutto il mondo in cui viviamo e avvolto dall’acqua, quella stessa sulla quale “aleggia” lo Spirito di Dio l’istante prima della creazione.

Publié dans:EBRAISMO |on 19 juin, 2018 |Pas de commentaires »

IL SERPENTE SFORTUNATO – (ebraismo)

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IL SERPENTE SFORTUNATO – (ebraismo)

Quando colpì per la prima volta, nessuno ci pensò troppo su. Ogni tanto succedeva che un passante isolato venisse morso da un serpente velenoso e morisse in poco tempo. Ma gli abitanti del piccolo villaggio ben presto si resero conto che avevano a che fare con lo stesso serpente velenoso e aggressivo. I casi di persone uccise si moltiplicarono spaventosamente.
Decisero che era arrivato il momento di far qualcosa. Dopo aver scoperto la tana della pericolosa bestia si rivolsero allo tzaddìk del villaggio, Rabbì Chaninà Ben Dossà, chiedendogli di pregare perché il flagello avesse termine.
R. Chaninà li ascoltò attentamente e chiese invece di essere accompagnato nel luogo dove era stata trovata la tana del serpente. La richiesta sembrava strana, ma gli abitanti, fiduciosi nelle capacità del rabbino, lo accontentarono con sollecitudine.
Appena arrivato, prima che qualcuno potesse fermarlo, R. Chaninà mise il suo tallone proprio all’imboccatura della tana dove si nascondeva il serpente. Questo non ci pensò su due volte, non si lasciò sfuggire l’inaspettata e facile preda e con un guizzo addentò il tallone dello tzaddìk, iniettandogli il suo mortale veleno.
La folla, che assisteva impotente alla scena, rimase impietrita. Per lunghi interminabili momenti tutti trattennero il respiro, inorriditi. Poi, tra lo stupore generale, il serpente ebbe uno scatto nervoso, ma lentamente si accasciò al suolo, senza vita.
Come se fosse la cosa più naturale del mondo, R. Chaninà incolume, prese il serpente, se lo mise al collo e si incamminò verso il Bet Hamidràsh, l’accademia di studi. Era chiaro a tutti che lo tzaddìk voleva trarre un insegnamento da quel terribile episodio.
« Vedete », esordì alla folla ormai numerosa « un serpente velenoso può solamente far del male a chi ha commesso delle trasgressioni, e quando dal Cielo è stato deciso che debba morire: non è il serpente che uccide, ma il peccato! » Da allora iniziò a circolare il famoso proverbio: « Guai all’uomo che incontra un serpente velenoso e guai al serpente che incontra R. Chaninà ben Dossà! »

Per i più grandi – Oltre il peshàt (significato letterale)
A una prima lettura il racconto ci lascia confusi. Lo tzaddìk potrebbe essere molto coraggioso, paurosamente incosciente o addirittura arrogante e che, sicuro dei suoi meriti, mette in pericolo la sua vita in maniera molto teatrale.
I commentatori del midràsh (Kaf Hachayìm) invece ci portano indietro, molto indietro. Non ricordate che si è già parlato nella Torà di un serpente e del tallone umano. Già proprio « quel » serpente, quello di Adàm Harishòn e di Chavà, nel Gan Eden. Qual era stata la maledizione divina per aver causato la trasgressione? « … la progenie di lei (della donna) ti schiaccerà la testa e tu ti avvolgerai al tallone » Che vuol dire?
Spiega l’Or Hachayìm questo oscuro versetto, citando il nostro midràsh del Talmùd: Quando l’uomo si eleva, osservando le mitzvòt, ti schiaccerà (interpretando « la testa » con « essendo testa » cioé in alto). Quando sarà (basso come il) tallone tu lo avvvolgerai (cioé lo ucciderai). Sullo stesso versetto un altro commentatore, il Kelì Yakkàr, ci ricorda che il serpente simboleggia l’istinto al male: lo vinciamo se lo colpiamo quando si manifesta all’inizio (testa), ma ne saremo colpiti se reagiamo alla fine (tallone).
Il Kaf Hachayìm suggerisce ancora che gli abitanti del villaggio ritenevano che il serpente fosse una punizione speciale mandata da Dio, un fatto sovrannaturale. R. Chaninà Ben Dossà dimostra che le cose non stavano così. Se si fosse trattato di una punizione sovrannaturale lo stesso tzaddìk non sarebbe sopravvissuto. È invece Dio stesso che può decidere se mandare una punizione tramite un fatto naturale, senza forzarla. Nel caso dello tzaddìk il veleno che aveva ucciso tanti abitanti del villaggio, non ha effetto.
Per quanto queste considerazioni sulla natura ci possano stupire, non dobbiamo dimenticare il nome che i Maestri davano agli eventi naturali: minhàg ha’olàm – il « comportamento » del mondo. Se un evento naturale si « comporta » ripetutamente in una determinata maniera (per esempio una mela lasciata cadere va verso il basso), chi ha mai detto che lo debba fare per sempre?

T.B. Berakhòt 33a

David Piazza

Publié dans:EBRAISMO |on 26 septembre, 2017 |Pas de commentaires »

MARTIN BUBER – LA REALIZZAZIONE DEL REGNO DI DIO

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MARTIN BUBER – LA REALIZZAZIONE DEL REGNO DI DIO

Con « Nessuno può servire due signori » non intese che si potesse servire Dio e Roma. Intendeva che ribellione e rivoluzione sono inutili e sono condannate a consumarsi in se stesse finché non sia nata dal rinnovamento dell’anima una nuova vera forma di convivenza umana.

Il regno di Dio è la ventura società, in cui tutti coloro che hanno fame e sete di giustizia saranno sazi, e che può scaturire non dalla sola grazia divina, ma unicamente dalla sua cooperazione con la volontà umana e dalla misteriosa unione di ambedue. Gesù, per quanto possa in altri punti distaccarsi dalla dottrina tradizionale, vuole, come i profeti d’Israele, non abolire ma compiere la società; egli non vuole fuggire come gli esseni dalla comunità laica, bensì costruire in verità la Comunità vera, spirituale.
Dio vuole essere realizzato nel mondo e nel consorzio laico mediante la loro fiamme a purificazione e la loro perfezione rappresentativa; il mondo è la casa devastata, che deve esser preparata per lo spirito; prima che ciò sia accaduto, lo spirito non ha dove posare il capo: questa sapienza d’abisso è il più profondo ebraismo di Gesù. E nondimeno ci è stata tramandata una parola di lui che sembra esserne il contrasto. È la parola con cui egli risponde a chi gli domanda se si deve dare all’imperatore il tributo: «Date all’imperatore quello che è dell’imperatore, e a Dio quello ch’è di Dio». Qui pare espressa una separazione fra mondo e spirito, fra la realtà corrotta e gigantesca, di cui bisogna accettare l’esistenza, e la pura idealità, per la quale noi siamo redenti; a quella devesi pagare il tributo della vita esterna, a questa appartiene il cuore.
Ma questa separazione è solo apparente. Gesù aveva dinanzi a sé non più uno Stato che si poteva tentare di fondere nella sua totalità, guardando negli occhi il suo dominatore come faceva il profeta di fronte al re di Giuda o d’Israele, non uno Stato che si poteva colpire e vincere con l’idea; era Roma, era il nudo Stato che non conosceva e non riconosceva nulla al di fuori di sé, che neppure gli dei tollerava se non come custodi della sua potenza e della sua legge, quando non preferiva di alzare alla dignità di Dio perfino il suo imperatore; era l’unione coattiva che aveva sostituito ogni associazione naturale; era la violenza legalizzata, il sacrilegio sanzionato, il meccanismo che aveva messo la maschera dell’organico, l’organizzazione con la maschera dello spirito. Di fronte a questa macchina massiccia stava la volontà ebraica di realizzazione, la volontà della vera collettività risuscitata con nuova forza e grandezza, in una triplice forma: col ritirarsi in disparte e col salvare la legge affinché la missione divina che era racchiusa in essa fosse preservata per tempi migliori. [...]
[Gesù] che pronunciò la parola: «Nessuno può servire due signori» non intese che si potesse servire Dio e Roma. Intendeva che ribellione e rivoluzione sono inutili e sono condannate a consumarsi in se stesse finché non sia nata dal rinnovamento dell’anima una nuova vera forma di convivenza umana, che, acquistando sempre più vigore, sia destinata a sconquassare la vecchia compagine obbrobriosa.
Un’altra delle sue parole «Non fate opposizione al male!» significa: opponetevi al male facendo il bene, non colpite il regno del male, ma unitevi subito per il regno del bene; allora verrà il tempo in cui il male non potrà più opporsi a voi, non perché voi lo abbiate vinto, ma perché lo avete redento. Gesù voleva costruire sull’ebraismo il tempio della vera collettività alla cui sola vista le mura del regno di violenza sarebbero dovute crollare.
Ma non così egli fu compreso dalle generazioni seguenti. Una interpretazione enormemente erronea della sua dottrina riempie due millenni della storia spirituale dell’Occidente. La concezione ebraica del mondo unito, vinto dal turbamento e dal disordine, ma che può essere redento da questi suoi mali grazie alla volontà umana che lotta; la concezione secondo cui la volontà umana si eleva in questo processo fino a quella divina, e l’immagine si compie, e si concreta in verità l’eterna nascita di Dio: questa vera concezione ebraica viene sostituita dall’idea di un dissidio di principio insormontabile fra volontà umana e grazia divina.
La volontà decaduta, è vero, ma capace – grazie al mistero della conversione – di forza salvatrice illimitata, e vocata ad un’opera salvatrice illimitata, si trasforma in volontà onninamente cattiva e incapace di sollevarsi con le proprie forze; non essa, in tutta la sua contraddizione e in tutte le sue possibilità, è la via verso Dio, bensì tale è la fede e l’aspettativa nel contatto della grazia. Il male non più «guscio» che deve essere forato, bensì una potenza elementare a cui il bene sta di fronte come un grande avversario. Lo Stato non è più la condensazione della traviata volontà sociale, e perciò penetrabile e redimi bile dalla giusta volontà; ma esso è, come per Agostino, il regno dei dannati in eterno, da cui gli eletti debbono perciò separarsi in eterno; oppure, come per Tommaso, un gradino ed una scuola preliminare della vera collettività, che è una collettività ecclesiastica.
La vera collettività ha da realizzarsi non più nella vita perfetta degli uomini con gli uomini, nella laicità chiarificata, ma nella Chiesa; essa è per principio divisa, come collettività dello spirito, dal consorzio del mondo; come collettività della grazia, da quello della natura. Anche il protestantesimo ha accettato questa divisione; anche per esso la vita è scissa in due regni, quello delle opere e quello della fede; esso vuole l’esistenza della Chiesa accanto allo Stato, non la fusione di ambedue in una unità più alta, quella della vera collettività. Solo nella mistica continuano la loro vita il sentimento dell’esistenza indivisa, l’idea della relatività del male e dell’assolutezza dell’anima umana; ma ad esso manca l’elemento dell’attività nell’assoluto, la tendenza della realizzazione della vita indivisa nel mondo umano, nel mondo della convivenza.
Così i popoli dell’Occidente, accogliendo con la dottrina di Gesù la dottrina ebraica, non ne hanno presa la sostanza; la tendenza alla realizzazione non è penetrata nelle basi spirituali della vita dei popoli. È vero che la loro fiamma divampava sempre nuovamente nella passione delle comunità eretiche e dei settari che volevano iniziare il regno di Dio; ma essa si spense sempre nell’aria che respirano i popoli, nell’atmosfera del compromesso con il dualismo. È l’atmosfera in cui è immerso ancora il nostro tempo, l’atmosfera del dualismo della verità e della realtà, dell’idea e del fatto, della morale e della politica; è l’atmosfera in cui il cristianesimo ha dato per tanto tempo all’imperatore romano quello che era «dell’imperatore», finché non ebbe più nulla da rifiutargli; in cui il cristianesimo per tanto tempo non si è opposto al male, finché fu costretto a riconoscere, quando tentò di resistere ai suoi eccessi più frenetici, che era diventato impotente a qualunque resistenza.
Ma non dimentichiamo che è stato pure un ebreo, un ebreo rappresentativo, colui per la cui opera si produsse questa rifrazione dell’ebraismo nella sua trasmissione ai popoli. Per comprendere giustamente questo violento dominatore dello spirito, bisogna ricercare in lui l’elementare psiche dell’ebreo, dalla quale sorge sempre di nuovo la tendenza alla realizzazione. Questa psiche primordiale ha per centro il sentimento elementare di quel dissidio interno che è proprio, in qualche misura, di tutti gli uomini, ma che gli ebrei però posseggono con una particolare forza, e della volontà di superarlo mediante la realizzazione dell’unità. Saulo, uomo di Tarso, ha espresso questo immanente dissidio in modo talmente rigido e preciso, come nessun altro uomo, nelle fati di che parole che sono un’introduzione all’aeon cristiano: «Poiché non riconosco quello che compio; non quello che voglio io faccio, sì faccio quello che odio».
Ma questa coscienza terribile e paradossale non è per lui quella che fu una volta per l’ebreo e dovrà diventarlo di nuovo: una spinta sovrumana a tentare un assalto che sembra impossibile, a perforare il guscio e, nell’unificazione della propria volontà, realizzare quella divina; essa non è per lui il terreno vacillante su cui può unicamente appoggiarsi la scala che barcolla su ogni terreno fermo, la scala celeste; essa è per lui bensì una rinuncia titanica.
Quest’uomo fa la somma di tutta la delusione immensa che ha prodotto nell’ebraismo fino ai suoi giorni la tendenza alla realizzazione; accanto al calcolo razionale egli fa il calcolo umano e dichiara che non possiamo compiere nulla, nulla da noi stessi, ma unicamente per mezzo della grazia di Dio; oppure ciò che significa per lui lo stesso, facendoci credenti e seguaci di colui in cui è stata visibilmente la grazia, di quell’uno che, come è detto, «non conobbe verun peccato».
Il fatto che allora non si conosceva, come sembra, nulla di preciso dei primi trent’anni di vita di Gesù; che anche la leggenda reca i segni del tempo delle sue lotte e dei suoi superamenti solo per il simbolo della triplice tentazione; questa armonia concretatasi apparentemente senza un precedente dissidio ha agevolato a Paolo la sua ideologia. Egli trasmette la dottrina di Gesù ai popoli dopo averla trasformata alla luce di questa ideologia, porge loro il dolce veleno di una fede che deve sdegnare le opere, dispensare il credente dalla realizzazione e stabilire nel mondo il dualismo. È l’età di Paolo: le cui convulsioni mortali, noi, che viviamo oggi, riguardiamo con occhi di stupore.

(L’autore) I filosofi e Cristo – autore: Martin Buber

Publié dans:EBRAISMO |on 20 mars, 2016 |Pas de commentaires »

I DUE ALBERI DEL GIARDINO DI EDEN – (RAV LUCIANO CARO)

http://www.aecfederazione.it/eden.html

I DUE ALBERI DEL GIARDINO DI EDEN: L’ALBERO DELLA CONOSCENZA DEL BENE E DEL MALE E L’ALBERO DELLA VITA – (RAV LUCIANO CARO)

Voglio fare un approccio al testo biblico, come messaggio di origine divina indirizzato a tutti gli uomini che credono, ebrei o non ebrei. Vediamo cosa insegna questo messaggio all’uomo. Tutta la prima parte del libro della Genesi appartiene a quelle parti del testo biblico che sono le più pericolose; io li chiamo capitoli trappola. Dico questo nel senso che sono talmente interessanti e semplici nella loro esposizione, che possono portarci fuori strada; sembrano solo delle belle storielle (la creazione del mondo, il paradiso terrestre, l’arca di Noè, ecc.), che noi leggiamo con un certo sorriso di compiacimento, credendoci molto più avanti. Secondo me, invece, dietro questa esposizione così semplice, c’è un bagaglio di significati che molto spesso non riusciamo a vedere. Quando il testo ci dice che Dio creò il mondo in sei giorni, o che creò il cielo e la terra, non è vero, perché le cose non sono andate così, ma nessuno sa come sono andate in realtà. Dietro questo modo così elementare, apparentemente puerile della descrizione, ci sia una provocazione rivolta ad ognuno di noi, perché cerchiamo di approfondire e di capire il messaggio divino insito in quelle pagine.
Volevo anche sottolineare che la Genesi non è stata prodotta in un ambiente completamente vergine; cioè non è che Mosè un bel giorno ha detto: « Adesso scrivo la creazione, il diluvio, i patriarchi, ecc. », ma il testo è stato prodotto in un ambiente già saturo di miti, storie, leggende che circolavano. Di questi miti di ambiente mesopotamico, egiziano, numerico, ecc. lascia alcune cose così come si trovano, mentre altre le manipola, per cercare di presentarci un racconto dal quale noi possiamo cercare di ricavare un insegnamento, così come si fa con i bambini. Se voglio parlare di Dio a un bambino piccolo, non posso adoperare un linguaggio teologico, che non sarebbe in condizione di capire, ma devo utilizzare dei raccontini, che gli permettano di ricavare lui il significato. Così tutto quello che il testo biblico ci dice della creazione, è ripreso da miti più antichi, ma sono raccontati in modo tale da togliere dalla mente della gente determinati elementi negativi, per fare cogliere loro degli elementi positivi. Il racconto sulla creazione, ad es., a mio avviso vuole insegnarci che tutte quelle forze della natura, che anticamente erano divinizzate, non sono altro che il prodotto di una volontà superiore. Il mare, dunque, non è più il dio del mare, ma un qualcosa creato da qualcuno che è al di sopra; lo stesso per le piante e così via. Viene così insinuato in noi il concetto che tutto è nato da una volontà superiore imperscrutabile. La Torah non vuole insegnarci il come e il perché Dio abbia creato il mondo, ma vuole solo dirci che c’è un creatore che ha creato le forze della natura.
La cosa ha particolare significato per quanto attiene ai passi che dovremo considerare oggi. Il testo ci racconta che Dio, tra le cose che ha fatto, ha piantato un giardino in una località chiamata Eden; un giardino a oriente dell’Eden, nel quale ha collocato l’uomo, dandogli l’ordine di non mangiare un certo frutto. Si parla della mela, perché tutti i pittori di tutti i tempi hanno rappresentato Adamo ed Eva nel giardino sempre con la mela; doveva essere un frutto, ma nell’immaginario collettivo il frutto è un qualche cosa di rotondo e quindi questa cosa tonda, per noi, è la mela. Il testo, però, dice solo « il frutto dell’albero », che era bello da vedersi e appetibile da mangiarsi. I nostri maestri si sono sbizzarriti nel trovare tutte le risposte a questo riguardo. Qual è il frutto bello da vedersi e appetibile? Ognuno ha i suoi gusti. Fate attenzione, perché molto spesso le traduzioni ci portano fuori strada.
Dobbiamo abituarci, in queste parti narrative del testo sacro, a cercare di vedere qual è il significato interno; buttare via (è un’espressione usata dai nostri maestri) la buccia, cioè il contorno e guardare qual è l’interno. Da una lettura dei primi capitoli della Genesi, si ricava che Dio ha creato il mondo tov, buono ed è stata la presenza dell’uomo a sottrarre, in un certa misura, questa bontà all’universo, con il suo comportamento.
Nel nostro racconto si parla dell’albero della conoscenza del bene e del male. Ma facciamo attenzione, perché il testo biblico a volte ci prende in giro, ci stimola. Noi traduciamo tov e ra’, con buono e cattivo, bene e male. Non so se vuol dire bene nel senso nostro; quando leggiamo che Dio vide che una cosa era buona, cosa vuol dire? Che è una cosa bella, o utile, o buona dal punto di vista morale ed etico?
Leggendo il testo così con semplicità, ci vengono delle perplessità sulla figura di Dio, il quale crea e, dopo aver creato, vede che è una cosa buona. Prima non lo sapeva? Possiamo farci un’idea sbagliata di Dio. Il succo è che cosa vuol dire buono. Tutto il libro della genesi è focalizzato su questa parola. Dio crea la donna, perché dice: lo tov, cioè non è bene che l’uomo sia solo. Non è cosa buona dal punto di vista morale, etico, oppure non è comodo, cioè l’uomo senza la donna non sta bene? A un certo punto del testo si dice che vennero i figli di Dio (chi sono non lo sa nessuno) e videro le figlie dell’uomo che erano tovòt, buone e si sono prese delle donne, da cui nacquero i giganti. Cosa vuol dire? Che erano belle più delle donne che ci sono tra gli angeli? Buone alla romana, nel senso di formose? E’ evidente che le cose non stanno in questi termini. Analogamente in termine di provocazione, quando si narra della nascita di Mosè, è detto che la mamma non l’ha buttato via, perché era buono; se era cattivo lo buttava, forse? E qual è quella madre che nei confronti del bambino appena nato, trova qualcosa che non funziona?
Lo stesso vale per l’albero della conoscenza del tov e del ra’. Il ra’ è il contrario del tov, ma cos’è?
C’è un altro elemento che vorrei sottoporre alla vostra attenzione; sembra che vada fuori tema, ma soltanto parzialmente. Nel racconto del giardino dell’Eden, compaiono degli altri personaggi. C’è il giardino, le piante, Adamo ed Eva, il serpente e alla fine ci sono i cherubini. Cosa sono? Non lo sappiamo di preciso. Un qualche cosa che sono degli esseri posti da Dio a guardia del giardino per fare in modo che l’uomo, cacciato dal giardino, non ci ritorni. L’immagine che abbiamo noi dei cherubini è quella di angioletti paffuti, dalla forma pseudo umana. Ma è proprio così o vuol dire un’altra cosa? Sembra che questa parola cherubìm fosse chiarissima ai tempi in cui fu scritto il testo. Ritroviamo questo termine nel racconto dell’Esodo, dove si narra della tenda del convegno, in cui vi era una cassetta, che conteneva le tavole della Legge e che aveva sopra un coperchio e su di esso due cherubini, che si guardano. Rimaniamo sbigottiti. Proprio nel momento culminante, in cui si sottolinea il divieto di farsi alcuna immagine per adorarla, compaiono due forme umane. Io credo che nell’antichità, quando la Torah fu emanata, avessero delle idee più chiare delle nostre su cosa fossero questi cherubini.
Un’altra cosa che vorrei suggerire alla vostra attenzione, sempre come provocazione, perché cerchiate di approfondire, è che del giardino dell’Eden se ne parla, in forma piuttosto oscura, in fonti mesopotamiche e anche in altre fonti ebraiche bibliche, in particolare nel libro di Ezechiele, ai capitoli 28 e 31, dove è riproposto in chiave diversa. Non sappiamo nemmeno cosa vuol dirci Ezechiele. Lui ci parla di un cherubino, cherùv, che forse è la personificazione del re di Tiro. Lui sta rivolgendo una petizione al re di Tiro e in modo sarcastico gli dice: « Ma cosa ti credi di essere ancora il cherubino del giardino dell’Eden? ». Inoltre in quella circostanza si fa riferimento al fatto che questo giardino, nella visione di Ezechiele, era in un monte sacro, mentre, viceversa, nel testo della Genesi, di monte non se ne parla per niente. E cosa vuol dire Eden? Nell’ebraico moderno è una radice che vuole dire soavità, dolcezza, delicatezza, ma sembra che in una radice araba più antica abbia il significato o di un nome di luogo oppure sembra che abbia delle attinenze con pianura, quindi il giardino dell’Eden è il giardino della pianura. Ezechiele lo pone, invece, su una montagna. Probabilmente c’erano vari miti che circolavano. La Genesi ce lo propone anche con dei fiumi e delle pietre preziose, mentre Ezechiele ci parla di alberi che invece di frutti, producevano pietre preziose. La stessa cosa troviamo in miti numerici precedenti, dove si parla del giardino collocato in un posto pieno di miniere di pietre preziose.
Se leggete quei capitoli di Ezechiele, troverete che il giardino è chiamato il giardino di Dio, facendoci immaginare che fosse una specie di residenza divina. Sembra che Dio l’avesse preso per abitarci, ma poi ci ha messo l’uomo. Ma cos’è questa storia? Quindi siamo veramente provocati a cercare di capire cosa ci vuole insegnare il testo.
Spero di non deludervi, ma devo dire ancora una cosa. Per cercare di capire bene qual è il significato di questi passi, dobbiamo tenere conto anche della terminologia antica usata nel testo. Ad es. per indicare il nome di Dio, che compare sotto forme diverse. All’inizio della Genesi compare il nome Elohìm, un termine molto generico: divinità. Chiunque sia, qualunque cosa sia. Poi, andando avanti nel testo, si usa il termine tetragrammato, cioè con le quattro lettere sacre, impronunciabile. Come mai l’autore usa questo e quello? In altri passi viene chiamato in tutti e due i modi: il Tetragramma seguito da Elohìm. Una delle interpretazioni che va per la maggiore, è quella che dice che quando si usa Elohìm si vuole indicare Dio dal punto di vista della giustizia, mentre quando si parla di Dio dal punto di vista della bontà e della misericordia, si usa il tetragramma. Ma c’è chi dice esattamente il contrario.
Qualcuno dice che il termine Elohìm viene usato per indicare il Dio in qualche modo trascendente, il Creatore, che non si sa bene cos’è; mentre l’altro termine indica un Dio più personale, che parla con l’uomo in un rapporto più diretto. Sarà vero? Non lo so.
Quello che non riusciamo a capire è cosa sia questa faccenda di Dio che crea il giardino e vi mette dentro l’uomo. Un passo dice che l’ha messo lì « per lavorarlo e per custodirlo ». E noi ci inalberiamo subito. Intanto perché dal punto di vista grammaticale le cose non funzionano, perché se lavorarlo si riferisce al giardino, la parola giardino, in ebraico, è maschile, mentre viene adoperato un suffisso femminile, come se dicessimo in italiano: « Dio creò un giardino e vi mise l’uomo per lavorarla e custodirla »; ma lavorarla e custodirla che cosa? Mosè non sapeva la grammatica? Prima adopera un maschile e poi ci mette un suffisso femminile? Tra l’altro non è nemmeno chiaro se sia un suffisso femminile o no. Qualcuno dice che Mosè volesse intendere la terra e non il giardino, da lavorare. Ma poi non funziona dal punto di vista del significato, perché Dio ha decretato il lavoro dopo che l’uomo aveva peccato. Sembra, da una lettura sommaria, che l’uomo, quand’era nel giardino, passasse il tempo a fare i complimenti a sua moglie, forse, oppure a mangiare i frutti che gli capitavano. Cosa vuol dire custodire il giardino? Custodirlo, proteggerlo da che cosa? Non lo sappiamo. I nostri maestri, adoperando il meccanismo di andare a cercare tutti i significati dei vari termini, sostengono che lavorarlo e custodirlo ha un significato più cultuale, perché la parola avodà vuol dire lavoro, ma anche culto e la parola custodire vuol dire anche osservare. Già nel momento in cui l’uomo è stato collocato lì dentro, Dio aveva lo scopo che l’uomo prestasse una specie di servizio di Dio, osservando quello che Dio gli aveva detto di osservare. Come un segno di riconoscimento che tutte le cose di cui l’uomo stava godendo, venivano da Dio. Ovviamente l’uomo non ha fatto né l’una, né l’altra cosa.
Poi troviamo l’albero della conoscenza del bene e del male collocato proprio nel mezzo del giardino, quasi come una provocazione; qualunque strada l’uomo facesse, si trovava davanti questo albero. Inoltre c’era anche l’albero della vita; però Dio non gliel’ha detto. Lo scopo sembra che sia quello di fare in modo che, prima o poi, l’uomo mangi anche di quell’albero e perciò divenga immortale. Dio dice solo che se mangiano di quell’albero, moriranno; ma cosa vuol dire morire? Fino a quel momento non era ancora morto nessuno e perciò che idea potevano avere Adamo ed Eva della morte? Dio è scorretto! Una delle forme interpretative è quella di considerare l’uomo, in quel momento, come l’uomo bambino. Dio si rivolge a lui come ci si rivolge a un bambino, perché non aveva nessuna esperienza. La provocazione consisterebbe in questo: l’albero della conoscenza del bene e del male è l’albero delle esperienze. L’uomo ha due possibilità davanti a sé: o obbedire a Dio e non mangiare dell’albero della conoscenza e continuare, così, a vivere come un bambino, senza l’esperienza di quello che è buono e cattivo, ma non in senso morale, ma nel senso di quello che è positivo e quello che è negativo nella vita: malattie, dispiaceri, vecchiaia, ecc. Se l’uomo fosse stato lì dentro come un bambino, ubbidendo a Dio, avrebbe continuato a vivere una vita felice inconsapevole, senza particolari problemi. Invece l’uomo ha voluto prescindere da questo avvertimento, scegliendo di conoscere, anche se questa conoscenza è legata alla sofferenza. L’albero della conoscenza del bene e del male diventerebbe l’albero dell’esperienza di quello che la vita può dare, allorché diventiamo consapevoli. L’avere ottenuto questa esperienza, disubbidendo a Dio, ha sottratto all’uomo la possibilità di diventare immortale. Questa disubbidienza dell’uomo era in qualche modo pilotata da Dio, perché gli ha detto quello che era vero in modo che non poteva capire. Gli pone davanti due possibilità: o vivere illimitatamente in modo inconsapevole, oppure vivere limitatamente nel tempo, ma consapevolmente, con tutto quello che la consapevolezza comporta: sofferenza, guai, ecc. ma, in qualche modo, Dio l’avrebbe spinto in quella direzione, perché gli ha messo accanto la donna, che gli ha dato il consiglio, poi gli ha dato il serpente, che ha consigliato la moglie e poi ha collocato questo albero nel punto più strategico, inoltre gli avrebbe detto le cose in modo incomprensibile. Gli dice: « Morirai, se fai questo », ma per Adàm quella parola era incomprensibile, perché è come se voi diceste a un bambino: « Non metterti il dito in bocca, quando hai toccato per terra, perché se non ti ammali! ». E’ vero che gliel’avete detto, ma io ho dei dubbi se lui ha capito. Quand’è che comincia a capirlo? Appena gli hai dato la sberla. Come noi: cerchiamo di lasciare i nostri figli liberi di scegliere, ma un po’ li pilotiamo.
Fermiamoci un attimo su una questione semantica, che riguarda il significato delle parole. In varie parti del testo biblico, la conoscenza del bene e del male è un attributo di Dio. Cosa significa, però, che Dio conosce il bene e il male? Che sa distinguere? Mangiando quel frutto proibito, l’uomo può acquisire quella caratteristica di Dio. Anche la vita eterna è una caratteristica divina, ma ad essa Dio non vuole che l’uomo attinga.
Di nuovo. Bene e male è quello che è utile, non dannoso, o in senso morale? Adoperando lo stesso verbo conoscere, il testo dice che, quando ebbero mangiato il frutto, conobbero che erano nudi. Il fatto di essere nudi era una cosa negativa? E’ questo il male? Dio provvede in prima persona a fare loro i vestiti; è il primo sarto dell’universo. Determinati filoni di interpretazione, soprattutto in campo cristiano, hanno portato a pensare il bene e il male in termini sessuali. Quasi a sottolineare che l’uomo e la donna abbiano cominciato a praticare il sesso, dopo aver mangiato il frutto proibito. Io ho molte perplessità che voglia dire questo. Non so bene cosa vuol dire questa nudità. Forse conoscenza vuol dire esperienza; dopo aver mangiato il frutto, si rendono conto di certo aspetti della realtà, ai quali prima non facevano caso. Come i bambini, che crescono piano piano e acquisiscono una conoscenza oggettiva delle cose.
Qualcuno interpreta che tutta questa storia è stata deliberata; in origine sembra che Dio avesse previsto che l’uomo stesse nel giardino e Dio si sarebbe comportato nei suoi confronti come un padre che pensa a tutto. Fa’ quello che ti dico io, e starai bene. L’uomo si sarebbe ribellato: « No, papà! Io voglio uscire dalla tutela paterna. Sbaglierò, non sbaglierò, ma voglio affrontare la vita come desidero io ».
Dio dice che non voleva che l’uomo diventasse immortale, infatti pone i cherubini a guardia del giardino perché l’uomo non potesse mangiare dell’albero della vita. Ma allora perché ha inventato questo albero e l’ha messo nel giardino?
Il passo biblico è provocatorio, incomprensibile. Sta di fatto che il regista di tutto è Dio: è Lui che ha creato, determina e giudica l’operato dell’uomo. Maimonide dice che c’è qualcosa che non funziona; si chiede: « Come fa Dio a dare degli ordini a chi non è in condizione di sapere che disubbidire è male? ».
Quando Adamo si nasconde nell’albero, dopo il peccato, Dio si rivolge a lui dicendogli: « Dove sei? ». Frase bellissima, con un significato molto preciso e cioè il significato più ampio, come se Dio chiedesse a noi tutti i giorni: « Dove sei? Dove stai andando? Dove sei collocato nell’universo? Ti rendi conto? ». C’è un altro elemento più terra terra ed è che noi da qui impariamo il comportamento di Dio, che non ha accusato direttamente l’uomo, assalendo col rimprovero, ma gli ha posto questa domanda per dargli il tempo di formulare una risposta. Viceversa Dio si rivolge all’uomo, dandogli il tempo di prepararsi una difesa, quasi a prepararlo alla seconda domanda, che sarebbe arrivata subito dopo. Quando dobbiamo accusare qualcuno, dovremmo anche dargli la possibilità di prepararsi una giustificazione. Dobbiamo leggere questi racconti, imparando come Dio si comporta, per imitarlo.
Non lasciamoci trascinare dal fascino che esercitano questi racconti o dalle tradizioni stereotipate che ci portano fuori strada. Le traduzioni fanno molta fatica a rendere ciò che il testo vuole dire, perciò dobbiamo sempre stare attenti, tenendo conto anche che certi termini sembrano molto semplici a tradurli e invece non capiamo bene cosa veramente significano. Per es., cosa significa santificare, benedire? I termini hanno tanti significati, a volte diversi; se vogliamo capire più in profondità i testi, non possiamo accontentarci di una traduzione sommaria, ma dobbiamo interrogarci sui significati, che vanno al di là delle parole stesse.

IL SUONO DELLO SHOFAR – † DI RAV ELIO TOAFF

http://www.e-brei.net/articoli/feste/shofar.htm

IL SUONO DELLO SHOFAR – † DI RAV ELIO TOAFF

RABBINO CAPO DELLA COMUNITA’ EBRAICA DI ROMA (dal 1951 al 2001)

Beato il popolo che conosce la Terua’ (il suono dello Shofar); esso procede, o Signore, alla luce della tua faccia (Salmo LXXXIV,16).
Con questo versetto si apre il testo che viene recitato subito dopo aver ascoltato lo Shofar di Shachrith; poiche’ un noto teosofo del XVII secolo, Chayim Vital, ammonisce:
E’ conveniente e opportuno che il maestro della comunita’ tenga una predica al pubblico nell’ora in cui si suona lo Shofar per destare il cuore degli addormentati
vorrei parlare brevemente del valore che l’ebraismo assegna al suono dello Shofar.
I tre elementi che, secondo il pensiero Talmudico, debbono costituire la preghiera di Musaf dei giorni di Rosh Ha Shana’ sono:
Malchuyoth (riconoscimento e dichiarazione della sovranita’ di D-o sul creato)
Zichronoth (menzione del ricordo che D-o ha ed ha sempre avuto presente, delle azioni degli uomini in genere, e di Israele e dei suoi personaggi piu’ rappresentativi in specie)
Shofaroth (funzione e valore del suono dello Shofar)
Come altri precetti della Torah, esso ha sia un valore storico che uno teologico-mistico infatti la prima volta che nel Pentateuco si parla di Shofar e’ a proposito della rivelazione Sinaica:
In mezzo al fragore dei tuoni, al bagliore dei lampi che precedettero e accompagnarono il grande avvenimento, il popolo ebraico, raccolto ai piedi del monte, udiva il suono dello Shofar che andava facendosi sempre piu’ forte.
Nel Tanach troviamo altri due riferimenti importanti: l’anno giubilare, alla fine di ogni cinquantennio, veniva annunciato nel giorno di Kippur, in tutta la terra di Israele col suono dello Shofar (Lev. XXV-9) e la storia secondo la quale le mura di Gerico caddero e la citta’ fu espugnata da Giosue’, al suono dello Shofar (Gios. VI. 1-12).
Alla luce di questi testi, il suono di esso e’ da considerarsi come l’eco del Sinai, che opportunamente rievochiamo nel giorno in cui noi, consci e pentiti per aver trasgredito la legge che sul Sinai ci fu data, ci proponiamo di tornare ad essa. Un richiamo e, come generalmente si dice, un incentivo alla penitenza.
Ci richiama anche, dice S. D. Luzzatto la nostra antica esistenza politica, l’esistenza di un popolo che fu nazione e che oggi non vive che in D-o e che cessera’ di esistere soltanto se cessera’ di credere in D-o. Ognuno vede come attribuire allo Shofar un fine commemorativo della nostra antica esistenza politica: oggi, ripristinato lo stato ebraico, si dimostra una ragione insussistente; nessuno penserebbe, venuto meno tale scopo, di considerarlo un rito sorpassato o superfluo.
Sembra anche ragione troppo meschina quella che si da’ dello stesso Luzzatto e da altri semplicisti dell’ebraismo, che il suono dello Shofar fosse stato comandato per porre a pubblica notizia quando ancora non si stampavano calendari, come dice argutamente E. Benamozegh (lettere a S. D. Luzzatto, Livorno 1890; pag. 76), il principio dell’anno.
Da un passo del libro dei Numeri (X, 9) in cui si parla della guerra che il popolo ebraico si trova a dover sostenere contro i nemici che vengano ad assalirlo, apprendiamo che il suono ha virtu’ propiziatrice sia nel procurare la liberazione dal nemico materiale che nel difendere dal peccato, il nemico spirituale. Se osserviamo anche l’espressione jom zichro’n terua’ con cui il giorno di Rosh Ha Shana’ viene designato, dobbiamo concludere che non puo’ significare giorno ricordato col suono ma piuttosto giorno del ricordo (d’Israele a D-o) a mezzo del suono.
Perche’, a dire il vero, sembrerebbe strano che il testo del Pentateuco non abbia saputo designare un giorno dell’importanza del Rosh Ha Shana’, che indicandolo col mezzo che si adoperava per renderlo noto: il giorno che si ricorda col suono.
Il significato, teologico invece, e ampiamente e minuziosamente dichiarato e sviluppato nella legge tradizionale, perche’, come si sa, il pentateuco e’ un manuale di precetti e di storia, non un’opera di religione teorica. La tradizione, infatti, insieme con un numero stragrande di leggi relative alla materia, alla qualita’, alla forma dello Shofar, ha un’infinita’ di disposizioni relative al numero, alla specie, alle modulazioni, ai toni, delle suonate; in ogni tempo sono state scritte preghiere da recitarsi dal Tokea’ e dagli ascoltatori, prima, durante e dopo il suono. Non si sarebbe avuta tanta cura, ne’ si sarebbe circondato di tante cautele la confezione, l’uso e l’emissione della voce di uno strumento che, in altri tempi, fosse stato semplicemente un mezzo di pubblicita’ ed oggi niente altro che una forma di commemorazione.
I Talmudisti, seguendo il loro sistema abituale di materializzare, per farle meglio comprendere, le cose piu’ spirituali, hanno detto che D-o al suono dello Shofar abbandona il trono della giustizia e va a sedersi su quello della grazia, sostituendo all’attributo della giustizia quello della clemenza.
Lo fa intendere, aggiungono, il Salmo XLVII in cui la frase viene interpretata: D-o sale sul trono come elohim (giudice), diventa ha shem (clemente) al suono dello Shofar; nel linguaggio filosofico infatti il nome elohim, che significa anche giudice, corrisponde alla Middat Ha Din, l’attributo della giustizia, mentre Ha Shem corrisponde alla Middath Rachamim, l’attributo della grazia.
Con altra espressione teologica hanno detto (Talmud: Rosh Ha Shana’ 16b) che lo Shofar ha la virtu’ di confondere il satan l’avversario accusatore: e’ come dire di neutralizzare e di annullare le forze malefiche che le nostre trasgressioni alla Torah hanno creato, e che, per il turbamento che hanno prodotto sull’armonia del creato e sul normale andamento dell’universo reclamano una pena.
Neppure l’etimologia del nome Shofar e’ sfuggita alla penetrazione dei maestri che ci dicono essere un simbolo della efficacia della penitenza: a mezzo dello Shofar D-o dice a Israele:
Convertite in buone le vostre azioni! se voi convertirete in buone le vostre azioni, io diventero’ per voi come lo Shofar: alla maniera stessa che nello Shofar la voce viene immessa da una parte ed esce dall’altra, cosi io mi alzo dal trono della giustizia per andarmi a sedere sul trono della grazia. (Vayqra’ Rabba, 29).
Quale e’ la causa di tanta virtu’? ogni nota di Shofar, dice Benamozegh, ha la sua importanza, come ogni atomo della materia e’ un mistero: come ogni corpo, ha il suo posto e il suo valore nella creazione (Lettere cit. pag.74). Ha un valore proprio, assoluto, ed ha dei rapporti e delle armonie con l’ordine universale e con la natura delle cose (lbid. – pag. 85).
Come affermano i nostri teosofi, il suono dello Shofar ha un valore in se e per se’, un valore cosmologico, eterno, infinito.
Lo Shofar e’ infine il simbolo del messia perche’ destinato ad essere il segnale della resurrezione, della redenzione finale di Israele e delle genti. I vaticini dei profeti concordemente lo proclamano, e percio’ i passi piu’ significativi dei loro scritti figurano nel nostro rituale come introduzione al suono: dice Isaia (XXVII-13):
Accadra’ in quel giorno, che sara’ suonato un grande Shofar; verranno allora gli sperduti nel paese di Assiria e i dispersi nella terra di Egitto e si presteranno al signore nel monte santo in Gerusalemme.
E in un altro passo (XVIII-3):
O voi tutti che abitate l’universo e popolate la terra! vi troverete a vedere innalzato il vessillo sui monti e a udire il suono dello Shofar
e Zecharia’ (IX-14)continua dicendo che
Il signore si manifestera’ a loro: i suoi dardi usciranno come il baleno. Il signore D-o suonera’ con lo Shofar e si avanzera’ in mezzo alle procelle del mezzogiorno.
Lo Shofar e’ considerato dunque dai profeti, ci sia lecito l’antropomorfismo, come la voce di D-o e dichiarato sacro, per gli usi a cui e’ servito e per quelli a cui e’ riservato.

Benamozegh afferma che:
Come al decalogo, che qualcuno considera l’inizio di un nuovo universo per i popoli del mondo, esordi’ uno Shofar, all’epilogo dell’universo, la resurrezione e il rinnovamento della terra, esordira’ un altro Shofar cosi forte, cosi divinamente suonato, che avra’ la virtu’ di svegliare, come dicono le scritture, coloro che dormono nella polvere. (Cinque conferenze sulla Pentecoste; Liv. 1886, pagg. 37-38)
L’uno e l’altro Shofar sono fatti, dicono i dottori, dell’uno e dell’altro corno dell’ariete sostituito ad Isacco (come sacrificio sul Monte Moria’): uno suono’ nella rivelazione, l’altro suonera’ nella resurrezione, l’uno apre, l’altro chiude la vita morale dell’umanita’, o per dir meglio, ne apre uno stadio piu’ eccelso. Le due suonate sono le due espirazioni di D-o, le due emissioni, le due emanazioni del suo spirito infinito, cosi’ come le distruzioni, i cataclismi e i finimondi sono le sue inspirazioni. Tale e’ il valore del suono dello Shofar, parte cospicua del complesso cerimoniale dei due giorni di Rosh Ha Shana’.

Publié dans:EBRAISMO, RAV. ELIO TOAFF |on 22 septembre, 2015 |Pas de commentaires »

IL RISO E IL SORRISO NELLA TRADIZIONE EBRAICA (rav Luciano Meir Caro)

http://www.aecfederazione.it/riso.html

IL RISO E IL SORRISO NELLA TRADIZIONE EBRAICA

(rav Luciano Meir Caro)

Esiste un rapporto tutto speciale tra il riso e la tradizione ebraica, nel senso che, fin dalle prime pagine della Bibbia, la nostra Torà, si comincia a parlare della radice letzalkech, ossia lo scherzo, il ridere, il sorridere e sembra quasi che il testo biblico ci prenda un po’ in giro, perché adopera questo verbo con delle annotazioni diverse. Qualche volta vuoi dire ridere, qualche altra vuoi dire far ridere o sorridere, qualche volta vuoi dire perfino avere dei preliminari amorosi con un membro dell’altro sesso.
Non è senza significato il fatto che al figlio di Abramo sia stato dato il nome Itzkach: quello che ride o quello che fa ridere. Se leggete i passi corrispondenti del libro della genesi, voi vedete quante volte è adoperata questa locuzione.
Un altro punto della Bibbia in cui questa allocuzione ritorna è niente meno che il libro del Qohelet, che, a prima vista, si presenta come un libro molto pesante, pessimistico e così via; in realtà il messaggio che ci trasmette questo libro è questo, almeno così come lo intendo io: nella nostra vita la cosa più importante è l’allegria, la gioia, l’unica cosa che ci viene data da Dio per rendere meno penosi i nostri giorni su questa terra. « Io lodo l’allegria, poiché sotto il sole non c’è niente di meglio per l’uomo, se non mangiare, bere e rallegrarsi » e continua in un altro passo: « … rallegrarsi con la propria donna ».
Qualcuno fa questa osservazione: quand’è che ridiamo? Cos’è che suscita il riso? Qualche volta ridiamo per una cosa che non riusciamo a capire. Qualcuno dice che il popolo ebraico fin dall’inizio della sua vicenda ha suscitato, in qualche modo, il riso o il sorriso, perché si è presentato come un qualcosa di incomprensibile. La nascita e l’esistenza del popolo ebraico è in contrasto con tutte le forze che operano nella storia. Noi non dovremmo esistere: tutte le regole dell’antropologia, dell’economia, della politica, ecc. dicono che noi non dovremmo esserci, eppure ci siamo! L’ebreo è considerato il simbolo dell’immortalità: non l’hanno potuto distruggere le sofferenze, le persecuzioni, i forni dei nazisti, la spada dell’inquisizione, l’assimilazione; nessuno ha potuto distruggerci e, fin dall’inizio della nostra storia, abbiamo ricevuto e ritrasmesso all’umanità il messaggio di Dio, che proclama l’esistenza, l’unità e la sovranità di Dio su tutto ciò che esiste.
Isacco è nato in una vicenda innaturale – non sarebbe dovuto nascere -; il popolo ebraico è nato in circo-stanze innaturali e continua a vivere in questa forma. Qualcuno dice: chi ha capito tutto è stata Sara, la madre di Isacco, che gli ha dato questo nome, nella cui connotazione c’è tutto il nostro futuro.
Una brevissima notazione per quanto riguarda un’osservazione fatta dai maestri del Chassidismo, i quali notano che la tristezza è quanto c’è di più negativo nella nostra esistenza. Chi è triste non combina niente di positivo, anzi non combina niente. Soltanto chi è dotato del senso dell’umorismo e della capacità di sorridere, prima di tutto di se stesso, di ridimensionarsi; soltanto una persona di questo genere, che può sorridere delle proprie lacune e manchevolezze, può produrre qualcosa di positivo per sé e per la società di chi lo circonda. Hanno detto ancora i maestri del Chassidismo che la gioia, l’allegria è il migliore strumento che Dio ci ha dato per poterci avvicinare a Lui.

(Questo breve intervento è stato tenuto in occasione del conferimento di socio onorario dell ‘Accademia dei Benigni di Bertinoro a Moni Ovadià il 21 maggio 2001)

Publié dans:EBRAISMO |on 3 novembre, 2014 |Pas de commentaires »

Papa Benedetto, Rav Riccardo Di Segni (17.1.2010)

Papa Benedetto, Rav Riccardo Di Segni (17.1.2010) dans EBRAISMO Sinagoga_Roma_17.1.2010

http://www.unavox.it/ArtDiversi/DIV396_Giudaismo_e_Chiesa_JV.html

Yom Kippur: Ebrei aschenaziti in preghiera nella Sinagoga durante lo Yom Kippur, di Maurycy Gottlieb (1878). (link con storia e spiegazioni sotto, a Wikipedia ed alla comunità ebraica di Roma)

Yom Kippur: Ebrei aschenaziti in preghiera nella Sinagoga durante lo Yom Kippur, di Maurycy Gottlieb (1878). (link con storia e spiegazioni sotto, a Wikipedia ed alla comunità ebraica di Roma) dans EBRAISMO 640px-Gottlieb-Jews_Praying_in_the_Synagogue_on_Yom_Kippur
http://it.wikipedia.org/wiki/Yom_Kippur

http://www.romaebraica.it/kippur-giorno-di-purificazione-dai-peccati/

Publié dans:EBRAISMO, IMMAGINI ANTICHE |on 8 octobre, 2014 |Pas de commentaires »

Rabbi Shalom Gold sounds the shofar in Jerusalem.

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Publié dans:EBRAISMO |on 24 septembre, 2014 |Pas de commentaires »
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