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QOELET, L’ULTERIORITÀ DI UN SOFFIO (2013)

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QOELET, L’ULTERIORITÀ DI UN SOFFIO (2013)

30 giugno 2013

di Francesca Simeoni *

Non domandarci

«Non domandarci la formula che mondi possa aprirti,/ sì qualche storta sillaba e secca come un ramo./ Codesto solo oggi possiamo dirti,/ ciò che non siamo, ciò che non vogliamo.»[1] La poesia, fedele narratrice dello spirito del proprio tempo, in questi versi di Eugenio Montale del 1923 mostra l’afasia cui è costretta di fronte alle grandi questioni. Non si chieda più ai poeti la soluzione e la chiave del senso, dopo secoli di versi altisonanti e carichi di magniloquente umanità, da Dante al dissacrante Baudelaire. Paralisi della risposta, ma al tempo stesso paralisi del domandare: “non chiederci la parola”. Il Novecento è percorso nettamente dalla consapevolezza del crollo di ogni risposta sicura al destino dell’uomo, alla vicenda che è lo “stare al mondo”. La postmodernità può essere descritta a buon titolo come epoca del disincanto e del dubbio radicale, dubbio che giunge ad intaccare la possibilità stessa di un senso rintracciabile del reale.
qoeletNegli stessi anni in cui Montale compone i suoi Ossi di seppia, immagine emblematica della riduzione dei frammenti di senso a salmastri relitti, a rottami, Martin Heidegger fa invece emergere con vibrante imponenza sulla scena del pensiero occidentale la questione dell’essere. Nel 1927 viene dato alle stampe Essere e tempo, dove il filosofo ridesta l’interrogativo fondamentale sopito e obliato dall’uomo tecnologico: cur est aliquid? Domanda antica che accompagna l’uomo di tutti i tempi, poiché l’uomo stesso è quell’ente tra tutti gli enti che, solo, si pone questa domanda: perché vi è qualcosa? L’uomo è questa domanda, strano gioco dell’evoluzione che ha prodotto il proprio dubbio.
Domanda antica
Accanto a ciò che gli è dato, accanto a quanto conosce, sperimenta e compie, l’uomo ne cerca dunque il senso. Da un lato perché “ha senso” della propria vita, cioè ne ha sensibilità e ricettività, la comprende e ne sente lo scorrere, ne percepisce le potenzialità e ne ha intelligenza. Dall’altro lato perché ha bisogno di un senso per la propria esistenza, ossia di un significato e di una direzione, di salvaguardarla dal caso, ossia dal non senso, o dal male, ossia da un senso deleterio.
È straordinario che questa percezione così inquieta e vibrante dell’esistenza che si esprime nel domandare postmoderno trovi posto anche nel dialogo tra uomo e Dio raccontato nella Bibbia e nella tradizione giudaico-cristiana. L’uomo contemporaneo può trovare in Qoelet la sua stessa spietata e scettica ricerca di senso.
Il testo appartiene alla letteratura biblica sapienziale, che a differenza della Torah e dei Profeti non mette al centro il popolo di Israele e la sua relazione diacronica con Dio, bensì accoglie, come in Giobbe, Siracide e Sapienza, le riflessioni dell’individuo, focalizzando la prospettiva sulla vicenda di un singolo. La datazione del libro sembra attestarsi attorno al III sec. a.C. e la collocazione geografica più accreditata sarebbe la Palestina, in particolare la città di Gerusalemme, nella fase della dominazione greca[2]. Il genere letterario sapienziale ha rimandi e paralleli nella letteratura di tutta l’area egiziana e mesopotamica e qualcuno ha voluto scorgere nelle riflessioni dell’autore l’influsso del pensiero delle scuole ellenistiche, dello scetticismo e dell’epicureismo. Tuttavia Qoelet mantiene la sua originalità e il suo radicamento nella tradizione, tutta peculiare, ebraica[3].
Una risposta dolorosa
L’autore, che si nasconde sotto lo pseudonimo di Qoelet[4], nei primi versetti viene identificato con Salomone, tradizionale figura veterotestamentaria del re saggio, capace di ascoltare e di discernere bene e male[5]. Nel suo incessante interrogare ed «esplorare con sapienza tutto ciò che si compie sotto il cielo» (Qo 1, 13), Qoelet «si ispira a questa disposizione all’ascolto», commenta Erri De Luca nella sua rilettura, «e scrive il libro di chi ha avuto in dono una risposta dolorosa»[6].
Si dipana così in 12 capitoletti il vaglio critico di Qoelet, e i punti interrogativi si susseguono a ritmo regolare nell’incalzante ricerca, riproponendo a piè sospinto il martellante quesito «cosa guadagna l’uomo in tutte le fatiche in cui si affatica sotto il sole?» (Qo 1, 3), quale vantaggio gli viene dall’affanno cui si sottopone dandosi da fare nella vita che conduce sotto il cielo? Egli passa in disamina ogni aspetto dell’esistenza, dagli elementi cosmologici e naturali (Qo 1, 4-7), a quelli antropologici e sociali (Qo 1, 12 – 4, 16 e 5, 7 – 6, 10): il lavoro, le azioni, la conoscenza, le ricchezze, le grandi opere. Unico limite di indagine è quello tracciato dall’arco del sole, che nel suo sorgere e tramontare scandisce il tempo e la sua ripetitività, decreta il passare di ogni cosa, il suo inizio e la sua fine inesorabile. «C’è un tempo per ogni cosa»[7], osserva Qoelet, ma ogni cosa posta nel tempo è da esso livellata. Il tempo infatti porta con sé il limite e costringe l’uomo a misurarsi con la propria finitezza, per usare un termine che richiede uno sbalzo di 2000 anni di riflessione e riconduce ad Heidegger. La morte infatti, grande punto interrogativo infinitamente incolmabile, rimane il luogo e il tempo della nostra vita di cui non possiamo disporre. La domanda di senso nasce proprio da questo termine-fallimento dove la vita si estingue. Essa è il termine sorgivo del sogno e dell’utopia umana, del desiderio di felicità. La percezione della nostra mortalità, di un possibile ma già reale terminare di questo presente, ci costringe a domandare.
Per Qoelet tuttavia non solo il senso delle cose che l’uomo compie e per cui si preoccupa è cancellato dal loro essere effimere, ma la contraddizione anche le investe, le corrode e riduce lo sforzo umano a inutilità. Certamente, riconosce il saggio, la sapienza è preferibile alla stoltezza e la giustizia all’empietà: vi è dunque una gerarchia di valori di senso, che ne rende gli uni preferibili agli altri. Eppure «una stessa sorte tocca a tutti» ( Qo 2, 14), all’empio come al giusto, allo stolto come al saggio. Anzi, il più delle volte predominano i secondi sui primi e hanno destino migliore.
Hebel habalim
«Vanità di vanità, tutto è vanità»: è questa infine la sanzione, frutto di fatica e di incessante richiesta, che apre e chiude i 12 capitoli dell’Ecclesiaste. Questa è la sapienza di Qoelet, sapienza che produce dolore, sapienza laica di quanto avviene sotto il sole, il cui senso rimane «lontano e profondo profondo»[8], inaccessibile al verbo “trovare”. Tutto è habel habalîm, nel testo ebraico, ossia “soffio, brezza, vento, vapore”, vocabolo che nel lessico biblico indica l’ambito semantico dell’effimero, viene usato dal salmista per indicare la condizione biologica transeunte dell’adam: “l’uomo è come un soffio (hebel), i suoi giorni come ombra che passa” (Sal 144, 4). Nel testo greco l’espressione diventa mataiotes mataioteton: il senso che il saggio trova a quanto accade sotto il sole è “vuotezza, vacuità, inconsistenza”, vocabolo che Platone usa nel Sofista per indicare la falsa conoscenza prodotta dall’opinione, in opposizione alla vera scienza[9]. E così nella Vulgata il senso di Qoelet diventa vanitas, un vuoto che si trasforma in “caducità” e si contrassegna per un’incrinatura semantica moraleggiante. In ambito cristiano quest’espressione andrà a confermare la distanza da Dio cui è sottoposta la condizione creaturale, destinata alla vacuità.[10]
Alla domanda di senso dunque Qoelet non risparmia una risposta spietata e disincantata, eppure il testo ebraico si mantiene su una visione dell’esistenza non così nichilistica. Le riflessioni di Qoelet infatti sono limitate a “quanto accade sotto il sole”, nel raggio di esperienza dell’uomo che abita la terra. Dio, che sta in cielo (Qo 5, 1), sembra escluso dal susseguirsi delle vicende livellate dal tempo e dal sole. Qoelet ritrova il senso dell’umano affaticarsi nella gioia che accompagna questa fatica. Egli invita a godere dei brevi giorni concessi sulla terra e ricorda come la gioia sia dono di Elohim (Qo 3, 11). Vi è infatti qualcosa che strappa l’uomo al destino di “soffio” cui tutto è sottoposto sotto il sole, poiché «Dio ha messo nel suo cuore l’eternità» (Qo 3, 11), che appartiene a quanto sta in cielo. Al centro del libro di Qoelet vi è dunque una fuoriuscita, l’irrompere di un principio diverso da quello che il saggio riconosce in tutte le cose. Esse sono hebel, sottoposte alla legge del tempo che le nullifica e le svuota di senso, eppure l’uomo ha nel cuore l’eternità, qualcosa di diverso, che lo chiama a gioire nella fatica cui la terra lo costringe, a goderne perché essa è dono di Elohim.
Nei suoi esiti Qoelet si fa prossimo alla sensibilità disincantata del nostro tempo: non vi è risposta certa alla domanda di senso poiché «l’uomo non ha potere sul vento, così da trattenerlo» (Qo 3, 11), non può disporre completamente di quanto compie e costruisce, se non in termini negativi, come riconoscono i versi di Montale: «ciò che non siamo, ciò che non vogliamo».
L’unica voce che manchi all’inventario
E dunque la ricchezza non sta nella risposta, pur sempre cercata, bensì nel domandare, mai sopito: neppure nel postmoderno fallimento di ogni ideologia rimane tacitato il cur est aliquid? È questo domandare che rivela il cielo in noi, che stiamo sotto il sole. Rivela l’ulteriorità che pur sempre costituisce quel soffio che è l’uomo, meraviglia di Qoelet. Nell’epoca del dominio virtuale ed economico dell’esistenza, epoca della possibilità realizzata di conoscere tutto, in cui tutto è dato o ottenibile, utile o utilizzabile, sensato se profittevole, al di là del conteggio del dare-avere vi è qualcosa che resiste a questo livellamento di senso. «La protesta contro di esso/ noi la chiamiamo anima./ E questa è l’unica voce/ che manchi all’inventario»[11]: è ancora la poesia, nei versi di Wislava Szymborska, a trovare lo spazio per quest’ulteriorità, per una protesta che raccoglie l’interrogativo di senso. La stessa poetessa conclude scettica a proposito: «da dove venga ancora questo spazio in me/ – non lo so»[12]. Però di certo quello spazio sfugge, ancora, alla vanità del tutto.

* già Presidente nazionale della FUCI

[1] E. Montale, Tutte le poesie, a cura di G. Zampa, Milano 2012, p. 29.
[2] Cfr. Qoèlet, traduzione e commento di J. Vilchez Lindez, Roma 1997, pp.
[3] Cfr. G. von Rad, Teologia dell’Antico Testamento, ed. italiana a cura di M. Bellincioni, I, Brescia 1972, p. 513.
[4] Lo pseudonimo ebraico Qohelet rimanda al vocabolo qahal, “assemblea”, in greco ekklesia: da qui il greco-latino Ecclesiastes, divenuto la titolatura comune e canonica nell’Occidente cristiano.
[5] Cfr. 1 Re 3, 9.
[6] Kohèlet / Ecclesiaste, traduzione dall’ebraico a cura di E. De Luca, Milano 2011.
[7] Qo 3.
[8] Qo 7, 24.
[9] Plat. Soph. 1c.
[10] Per una disamina approfondita del significato di hebel si veda l’Excursus II in Qoèlet, traduzione e commento di J. Vilchez Lindez cit., pp. 454-461.
[11] W. Szymborska, Nulla è in regalo!, da La fine e l’inizio: poesie; a cura di P. Marchesani, Milano 20003.
[12] Cfr. W. Szymborska, Grande numero, a cura di P. Marchesani, Milano 2006.

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IL VOLTO NUOVO DEL FIGLIO DI UN SORRISO SALMO 131

http://www.atma-o-jibon.org/italiano8/stancari_salmi4.htm

IL VOLTO NUOVO DEL FIGLIO DI UN SORRISO SALMO 131

Pino Stancari

Il brevissimo Salmo 131 è composto di soli tre versetti, il terzo dei quali riprende il v. 7 del Salmo 130, con lo stesso verbo in ebraico. Il Salmo 131 è così legato al precedente, al modo di una strofa aggiuntiva. Là si parla della redenzione dell’intero Israele, entro la quale si svolge la vicenda di confessione e di perdono nella quale è trasformato il nostro pellegrino.
È un evento pasquale: passaggio e risurrezione. Questo evento fa del singolo fedele un segno di redenzione per tutto il popolo.
Il Salmo 131 costituisce un momento di intenso raccoglimento meditativo – come un sussurro – ma in grado di manifestare la novità che l’opera redentiva di Dio realizza per la salvezza del mondo. Un sussurro, tenue e soave, eppure espressione di un momento di pienezza pacificata nell’esperienza del perdono.
Il testo si divide in due strofe – VV. 1 e 2 – e un ritornello conclusivo: v. 3.
La prima è costituita da tre negazioni. È la fine di un tempo e si dice quel che non è più. La seconda riporta un’affermazione: la novità ormai instaurata. La fine di un tempo e l’inaugurazione di un tempo nuovo.

SALMO 131

1 Canto delle ascensioni. Di Davide.
Signore, non si inorgoglisce il mio cuore
e non si leva con superbia il mio sguardo;
non vado in cerca di cose grandi,
superiori alle mie forze.

2 lo sono tranquillo e sereno
come bimbo svezzato in braccio a sua madre,
come un bimbo svezzato è l’anima mia.

3 Speri Israele nel Signore,
ora e sempre.

Cuore, volto e mano di fronte a Dio
La prima strofa. Per tre volte «non». Si comincia con la invocazione del Nome di Dio e così si finirà al v. 3. Si augura a tutto il popolo l’incontro con il Signore vivente che ha determinato la novità di cui il nostro pellegrino può costituire un segno.
Dice che è finito il tempo in cui il cuore si inorgogliva, lo sguardo era superbo e i passi erano orientati verso la realizzazione di grandi imprese. Si noti la terna citata: il cuore, lo sguardo, i passi. È una di quelle teme che danno una completa descrizione antropologica, nel linguaggio biblico. Siamo dinanzi a una rielaborazione raffinata di una tema di dimensioni umane che possono essere identificate con il cuore, il volto e la mano. La vita umana è queste tre cose, non ha semplicemente questi tre elementi.
Il cuore significa l’interiorità segreta, il mistero profondo, la sede interiore dove si ascolta, si pensa, si progetta e si attuano decisioni circa l’intera esistenza. Il cuore ha le sue traversie, ha durezze e chiusure sempre possibili; si impietrisce e si ripiega su se stesso. Può non ascoltare o restare indeciso, senza progetti.
L’uomo è un cuore e poi anche un volto: sacramento visibile del mistero imperscrutabile che è custodito nel cuore umano. L’invisibile identità profonda ha una trasparenza visibile nel volto; attraverso il volto, il cuore può ricevere e trasmettere: il volto, con la sua complessità e la sua mutevolezza. In esso spiccano gli occhi e la bocca. Con entrambi si assimila e si trasmette. Il volto può essere tenebroso e mascherato: chi lo purificherà e gli darà quella bellezza che il Creatore ha voluto imprimere in esso per potercisi specchiare?
Infine la mano, lo strumento dell’operatività. Nel nostro Salmo si parla del piede e dei suoi passi: gesti con cui è efficace la propria presenza nel mondo, presenza progettata e voluta nel cuore. Anche a proposito della mano – o del braccio o della gamba – lo stato di peccato e di decadenza fa sì che possa essere strumento di potere violento. Eppure la mano è stata data all’uomo perché sia pronta a benedire, perché sia laboriosa e capace di segni di comunione; è stata creata per essere aperta, paziente. Chi libererà la mano dell’uomo? Chi la costringerà ad aprirsi?
Tutta la storia della salvezza si condensa nell’evento decisivo della Pasqua del Figlio dell’Uomo che muore e risorge: l’evento nuovo è un uomo dal cuore puro, dal volto luminoso e dalla mano aperta.
Quest’uomo dal cuore puro è sapiente e libero e sa come interferire nei progetti del nostro cuore.
Egli è il Figlio di Dio che scandaglia il cuore umano e ne scioglie la durezza.
Egli ha un volto luminoso e lo offre come specchio perché il volto mascherato dell’uomo finalmente perda la propria menzogna e si specchi nella immagine esemplare di Lui: l’icona che è secondo il compiacimento di Dio. È il volto bellissimo per eccellenza… e si manifesta segnato dal dolore, piagato e orrendo, coperto da ogni vergogna umana perché noi possiamo cessare di nascondere la nostra vergogna. In Lui ritroviamo luce e bellezza, quelle che il Creatore si attendeva fin dall’inizio nel dialogo e nel confronto con la sua creatura.
Nella pienezza dei tempi il Figlio di Dio è colui che si consegna nelle nostre mani. È Lui che viene colpito, aggredito e gettato via. Egli ha mani aperte, da povero; mani di colui che si arrende, mani del Crocifisso e Risorto. Sono le nostre mani di uomini, assuefatte alla violenza, che si sono strette su di Lui e poi perdono la presa, ridotte all’impotenza e sconfitte. L’aggredito apre le sue mani e benedice, mentre – vivente e glorioso – sale al Padre. Allora noi siamo costretti alla resa.
C’è un povero in mezzo a noi che libera il cuore umano; c’è uno svergognato in mezzo a noi che illumina il nostro volto e gli restituisce bellezza; c’è un derelitto, vittima della nostra violenza, che ci costringe ad aprire le mani perché siamo sconfitti. La nostra violenza si è scaricata addosso a Lui, che l’ha assorbi ta per intero con le mani alzate in gesto di resa.
Il Salmo parla di queste cose fin dal v. 1.
Il cuore può indurirsi. n verbo usato indica più esattamente l’azione di arcuarsi, di ingobbirsi su se stessi. Ora esso ha perso la sua gobba, si è spaccato, aperto. Non c’è medicina che valga a guarire il cuore umano, né delicato massaggio che possa addolcirlo: il cuore umano deve essere spaccato. Questo cuore non si difende più, fortificandosi in se stesso.
Così lo sguardo non si leva con superbia, gli occhi non si affilano e tendono per ferire, come una lama minacciosa.
Infine quest’uomo non si muove più per realizzare eventi spettacolari, per manovrare e manipolare. Il vortice delle grandi parate ha stancato quest’uomo, egli vuole riposare dal suo male orgoglioso e si arrende.
Sono occhi bruciati dalla vergogna personale e dalla storia umana; occhi che hanno riconosciuto il Signore sofferente e la sua bellezza indicibile, che viene dal Padre. Nella vergogna del Signore anche l’uomo è accolto e i suoi occhi si aprono a pietà e compassione; e queste non passeranno più perché egli è svergognato insieme al suo Dio.
Allora anche l’uomo è bello, nel Figlio Beneamato: e la mano è consegnata e, con lei, tutto il corpo, tutta la libertà, ambiguo strumento della ricerca di se stessi e della propria esaltazione.
Ogni astuzia che cerca di addossare il proprio orgoglio alla comunità o alla causa cui si appartiene è smascherata: è impossibile santificare o nobilitare il proprio male quando si è di fronte al Crocifisso, come il malfattore di cui parla Luca. Questo malfattore riconosce in Gesù il salvatore che lo libera dal suo male orgoglioso, il male che è ormai superiore alle proprie forze voler giustificare.
Un bimbo svezzato gioca sulla tana del serpente
Ed ecco la seconda strofa, una affermazione molto bella: placata e zittita è la mia anima, come un bimbo svezzato rivolto a sua madre.
Ecco chi sono io, ora. Placato il respiro e spenta la tensione inconcludente, la vita del nostro amico non è più agitata. Ma attenzione: potremmo essere disorientati da una immagine che coincidesse con la realtà di un neonato a suo agio in braccio alla mamma, quasi un ritorno alle realtà infantili. Non è così. Qui si parla di un bambino svezzato, uscito fuori da un rapporto simbiotico con la madre e dall’intimità con lei propria del lattante. Questo bambino non è più allattato, è stato sottratto al seno della madre: guarda altrove, ormai, e ha altri interessi. Sta in braccio alla madre, ma non la guarda. Guarda il padre, in dialogo con il mondo che lo circonda e con chi lo domina.
Il termine «bimbo svezzato», in ebraico gamùl, compare in alcuni testi dell’Antico Testamento. Ne citiamo tre.
Il primo è nella Genesi, al cap. 21. Per la prima volta si dice di un personaggio che è svezzato. È Isacco, figlio di Abramo. Il suo nome significa figlio del sorriso: il Signore insegna ad Abramo e a Sara a sorridere, a sperare in Lui. Isacco viene svezzato, nel cap. 21, e nel cap. 22 può seguire il padre verso il sacrificio. Ora è il figlio pronto per dire « amen », per aderire alla volontà del padre. Così il personaggio del nostro Salmo.
Il secondo testo è nel Primo libro di Samuele, al cap. 2. Qui è Samuele lo svezzato. Viene portato dalla madre al santuario perché vi dimori. Egli resta presso Eli e cresce con lui. Il bimbo svezzato è colui che ormai appartiene alla casa del Signore e in essa diventa profeta. Nel Vangelo di Luca, al cap. 2, Gesù viene trovato dai genitori nel tempio e, sgridato, dice loro che ormai deve occuparsi «delle cose del Padre», delle faccende della sua casa.
Il terzo testo è nel libro di Isaia, al cap. 11. È un oracolo messianico, visione del mondo nuovo: l’agnello e il leone, l’arsa e il capretto insieme. Un bimbo si trastulla sulla tana del serpente: gamùl. È il Messia, svezzato, che addomestica il serpente. Egli è pronto alla battaglia decisiva, a inchiodare il serpente là dove egli stesso è pronto a essere inchiodato. Il serpente è trasformato in gioco e l’universo intero si rinnova.
Quando il nostro personaggio si paragona a un bimbo svezzato non fa appello al nostro buon cuore, dunque. Stando in braccio alla madre il bimbo dell’immagine guarda alla volontà del Padre, lo segue e con lui lotta contro il male in una battaglia decisiva. Tutto questo senza garanzie o ripari: fino al limite estremo dove il Messia ci ha preceduti, contro una vipera sorda e velenosa.
Quando ormai Paolo sta per concludere il suo viaggio, l’ultimo, in Atti 28, sbarca a Malta dopo una tempesta e viene morso da una vipera. Il morso, però, non lo danneggia ed egli scuote la vipera via da sé, nel fuoco.
Nel Vangelo di Luca si parla di vipera nella predicazione di Giovanni il Battista. «Razza di vipere», chiama i giudei. Dall’inizio del Vangelo alla fine degli Atti tutta l’opera lucana è racchiusa da questa doppia testimonianza: il Battista chiama alla conversione i figli del serpente e Paolo è ormai sottratto alla pericolosità del suo morso, come bimbo svezzato e pronto per portare a compimento il ministero che gli è stato affidato.

* L’UOMO GIURA, DIO MANTIENE SALMO 132

Il Salmo 132 è il più lungo della serie. Si inserisce nel contesto di una celebrazione liturgica che prevede un rito processionale.
Questi riti rievocavano la prima grande processione guidata da Davide, quando introdusse l’arca a Gerusalemme. Allora Davide danzò, accompagnato dal popolo, fino alla città, con l’arca santa. Ogni processione è – da allora – momento di intensa comunione; è una specie di laboratorio dove si realizza un pellegrinaggio simbolico. Il popolo tutto può così fare il suo pellegrinaggio, anche gli abitanti di Gerusalemme.
Al di là di tutte le distanze e differenze si produce la comunione per la possibilità offerta a tutti di partecipare simultaneamente a un unico viaggio e di ritrovarsi tutti pellegrini. Almeno in virtù del rito tutti sono in viaggio verso Gerusalemme. Questo lo sfondo.
Sono due le sezioni del Salmo, ciascuna in due strofe. Le due sezioni sono elaborate in parallelo, anche se la seconda rinnova profondamente il messaggio rispetto alle premesse.
La prima sezione va fino al v. 10 e la seconda comincia col v. 11, fino alla fine.
In apertura e chiusura di ciascuna sezione risuona il nome di Davide: nei vv. 1.1 Q-ll e 17
La prima sezione si apre col ricordo del giuramento compiuto a suo tempo da Davide, la seconda col giuramento compiuto in quella medesima occasione dal Signore.
Viene rievocata la scena di cui si parla nel Secondo libro di Samuele, al cap. 7: Davide vuole costruire una casa per il Signore; di rimando questi giura a Davide che Lui stesso gli costruirà una casa.
Davide è ormai forte e sicuro, ha superato prove che lo hanno reso mansueto e padrone della situazione, ha mezzi e benessere. L’arca santa, invece, è ancora sotto una tenda! Il profeta prima approva, poi smentisce e rivela il vero desiderio di Dio: Davide avrà una casa, cioè una discendenza gloriosa fino alla pienezza dei tempi. Così non lui costruirà una casa al Signore, ma questi a lui.
Davide si sentiva sicuro e pensava di poter contare sulla forza sua e dei suoi discendenti. Le cose, invece, andranno diversamente e Davide subirà nella sua famiglia un conflitto dopo l’altro. Sarà il Signore a procurare una discendenza davvero gloriosa nella quale compiacersi: sarà Dio a dare il Messia, non il re Davide!

BENEDETTO XVI – Salmo 144, 1-13 Lode alla Maestà divina

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BENEDETTO XVI – Salmo 144, 1-13 Lode alla Maestà divina

UDIENZA GENERALE

Aula Paolo VI

Mercoledì, 1° febbraio 2006

Vespri del Venerdì della 4a Settimana

1. Abbiamo ora fatto diventare nostra preghiera il Salmo 144, una gioiosa lode al Signore che è esaltato come un sovrano amoroso e tenero, preoccupato per tutte le sue creature. La Liturgia ci propone questo inno in due momenti distinti, che corrispondono anche ai due movimenti poetici e spirituali del Salmo stesso. Ora noi ci soffermeremo sulla prima parte, che corrisponde ai vv. 1-13.
Il Salmo è innalzato al Signore invocato e descritto come « re » (cfr Sal 144, 1), una raffigurazione divina che domina altri inni salmici (cfr Sal 46; 92; 95-98). Anzi, il centro spirituale del nostro canto è costituito proprio da una celebrazione intensa e appassionata della regalità divina. In essa si ripete per quattro volte – quasi ad indicare i quattro punti cardinali dell’essere e della storia – la parola ebraica malkut, « regno » (cfr Sal 144, 11-13).
Sappiamo che questa simbologia regale, che sarà centrale anche nella predicazione di Cristo, è l’espressione del progetto salvifico di Dio: egli non è indifferente riguardo alla storia umana, anzi ha nei suoi confronti il desiderio di attuare con noi e per noi un disegno di armonia e di pace. A compiere questo piano è convocata anche l’intera umanità, perché aderisca alla volontà salvifica divina, una volontà che si estende a tutti gli « uomini », a « ogni generazione » e a « tutti i secoli ». Un’azione universale, che strappa il male dal mondo e vi insedia la « gloria » del Signore, ossia la sua presenza personale efficace e trascendente.
2. Verso questo cuore del Salmo, posto proprio al centro della composizione, si indirizza la lode orante del Salmista, che si fa voce di tutti i fedeli e vorrebbe essere oggi la voce di tutti noi. La preghiera biblica più alta è, infatti, la celebrazione delle opere di salvezza che rivelano l’amore del Signore nei confronti delle sue creature. Si continua in questo Salmo a esaltare « il nome » divino, cioè la sua persona (cfr vv. 1-2), che si manifesta nel suo agire storico: si parla appunto di « opere », « meraviglie », « prodigi », « potenza », « grandezza », « giustizia », « pazienza », « misericordia », « grazia », « bontà » e « tenerezza ».
È una sorta di preghiera litanica che proclama l’ingresso di Dio nelle vicende umane per portare tutta la realtà creata a una pienezza salvifica. Noi non siamo in balía di forze oscure, né siamo solitari con la nostra libertà, bensì siamo affidati all’azione del Signore potente e amoroso, che ha nei nostri confronti un disegno, un « regno » da instaurare (cfr v. 11).
3. Questo « regno » non è fatto di potenza e di dominio, di trionfo e di oppressione, come purtroppo spesso accade per i regni terreni, ma è la sede di una manifestazione di pietà, di tenerezza, di bontà, di grazia, di giustizia, come si ribadisce a più riprese nel flusso dei versetti che contengono la lode.
La sintesi di questo ritratto divino è nel v. 8: il Signore è « lento all’ira e ricco di grazia ». Sono parole che rievocano l’auto-presentazione che Dio stesso aveva fatto di sé al Sinai, dove aveva detto: « Il Signore, il Signore, Dio misericordioso e pietoso, lento all’ira e ricco di grazia e di fedeltà » (Es 34, 6). Abbiamo qui una preparazione della professione di fede di san Giovanni, l’Apostolo, nei confronti di Dio, dicendoci semplicemente che Egli è amore: « Deus caritas est » (cfr 1Gv 4, 8.16).
4. Oltre che su queste belle parole, che ci mostrano un Dio « lento all’ira, ricco di misericordia », sempre disponibile a perdonare e ad aiutare, la nostra attenzione si fissa anche sul successivo bellissimo versetto 9: « Buono è il Signore verso tutti, la sua tenerezza si espande su tutte le creature ». Una parola da meditare, una parola di consolazione, una certezza che Egli porta alla nostra vita. A tale riguardo, san Pietro Crisologo (380 ca. – 450 ca.) così si esprime nel Secondo discorso sul digiuno: «  »Grandi sono le opere del Signore »: ma questa grandezza che vediamo nella grandezza della Creazione, questo potere è superato dalla grandezza della misericordia. Infatti, avendo detto il profeta: « Grandi sono le opere di Dio », in un altro passo aggiunse: « La sua misericordia è superiore a tutte le sue opere ». La misericordia, fratelli, riempie il cielo, riempie la terra… Ecco perché la grande, generosa, unica, misericordia di Cristo, che riservò ogni giudizio per un solo giorno, assegnò tutto il tempo dell’uomo alla tregua della penitenza… Ecco perché si precipita tutto verso la misericordia il profeta che non aveva fiducia nella propria giustizia: « Abbi pietà di me, o Dio – dice -, per la tua grande misericordia » (Sal 50, 3) » (42, 4-5: Sermoni 1-62bis, Scrittori dell’Area Santambrosiana, 1, Milano-Roma 1996, pp. 299.301).
E così diciamo anche noi al Signore: « Abbi pietà di me, o Dio, tu che sei grande nella misericordia ».

« L’INNOCENZA DI GIOBBE E LA SUA SANTITÀ »

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« L’INNOCENZA DI GIOBBE E LA SUA SANTITÀ »

E’ una figura molto nota nella Bibbia e nella tradizione cristiana come modello di santità e di pazienza. Egli ”visse nel paese di Hus” (1, 1), che moltissimi autori identificano con la regione posta tra l’Idumea e l’Arabia settentrionale. Era “l’uomo più facoltoso di tutti gli Orientali” e possedeva canunelli, buoi, asini e schiavi in grandissima quantità ( 1,3 ).
Tutto fa credere che non fosse ebreo, uomo intemerato nei costumi, “retto, timorato di Dio e alieno dal male” (1,1 – 2,3).
Ebbe sette figli e tre figlie e nella sua famiglia esercitò funzioni sacerdotali offrendo ogni sette giorni sacrifici per ciascuno dei suoi figli (1,5 – 42,8).
Era al colmo della ricchezza e della felicità quando improvvisamente fu colpito da una lunga serie di disgraziP che lo privarono in breve tempo di ogni suo avere e perfino dei figli (1,13-19).
Bellissime, pur nella loro lapidaria semplicità, le sue parole di rassegnazione davanti alla perdita delle cose e delle persone più care: “Iahweh ha dato e Iahweh ha tolto: il nome di Iahweh sia benedetto” (1,21).
Colpito da una ributtante malattia che lo riduce tutto una piaga, non perde la sua calma, neppure davanti allo scherno e alla derisione della moglie (2,7-10). Cacciato di casa, è costretto a passare i suoi giorni in mezzo ad un letamaio. Qui lo trovano tre amici che, informati della sua disgrazia, sono accorsi a confortarlo.
A questo punto il libro introduce un lunghissimo dialogo (3-41) che, partendo dal caso concreto del protagonista discute in forma altamente poetica quel grave problema che non ha mai cessato di assillare l’umanità, l’origine cioè del dolore nel mondo, includendo in questa trattazione “gli oggetti più nobili della conoscenza e coscienza umana, quali Dio e l’uomo, la giustizia e l’ingiustizia,
la felicità e la sventura, il destino e il senso della vita”.
Gli interlocutori sono Giobbe stesso e i suoi tre amici: Eliphaz il Themanita, Baldad il Suhita e Saphar il Naamatita (2,11); nella seconda parte interviene anche un certo Eliu e infine Dio medesimo che si rivela in una mirabile teofania.
Prende per primo la parola Giobbeche, in un monologo sinceramente drammatico, sfoga tutto il suo dolore maledicendo il giorno della sua nascita e chiedendosi, quasi smarrito, perché mai all’uomo viene data la vita, quando poi è condannato ad essere infelice (3).
Giobbe ignora che la sua è una prova ostinatamente voluta da Satana e che Dio ha soltanto permessa (1,6-12; 2,1-7). Il problema, quindi, è impostato con molta chiarezza e senza nessuna pregiudiziale, perché egli lo sente angosciosamente come lo sentirebbe qualunque altro, che, pur avendo piena fiducia in Dio, anzi forse proprio per questo, non sa trovare un perché al suo dolore straziante.
La discussione che ne segue risente forse un po’ troppo della simmetria con cui l’autore del libro ha voluto disporre gli interventi dei tre interlocutori, facendo in modo che ad ogni loro discorso (otto in tutto) ne corrisponda un altro del protagonista (altri otto).
Ma d’altra parte, questo procedimento non manca di una sua funzione perché permette di far risaltare sempre piu chiaramente nel corso della discussione l’innocenza di Giobbe e la sua santità.
Il principio su cui si basano tutti gli interventi dei tre amici è quello della teologia tradizionale dell’antico Israele. Dio è buono e giusto.
La rivelazione, la ragione e l’esperienza dimostrano che egli, come premia i buoni ricolmandoli di ogni felicità, cosi punisce i cattivi assoggettandoli al dolore e alle calamità della vita.
Applicando questo principio, essi fanno intendere a Giobbe, prima velatamente, ma poi con sempre maggiore asprezza, che alla radice delle sue disgrazie deve essere necessariamente qualche grave peccato, forse un delitto occulto. Non è difficile a Giobbe dimostrare con l’esperienza dei fatti come spesso l’empio è felice mentre il pio è sventurato. Ma risultando inutili le sue argomentazioni, non gli resta che protestare ripetutamente la sua innocenza, implorare la pietà degli amici e appellarsi al giusto giudizio di Dio (4-31 ).
Cosi la via è aperta al quarto interlocutore, Eliu, il quale prospetta una nuova soluzione del problema facendo vedere come il dolore, oltre che punire il peccato, può servire anche a prevenirlo o a purificare l’uomo che se ne è reso colpevole ( 32-37 ). Finalmente dall’alto di una nube Dio stesso fa sentire la sua parola anunonitrice (38-41) e a Giobbe non resta che umiliarsi davanti all’infinita e
imperscrutabile sapienza di lui, gettandosi “sulla polvere e sulla cenere” (42,6). I tre amici sono condannati ad offrire un sacrificio di espiazione per il loro ingiusto e crudele comportamento nei riguardi di Giobbe e questi, proclamato innocente, viene restituito alla sua antica felicità nel godimento di beni due volte superiori a quelli che aveva avuto precedentemente (42,7-10).
La vita di Giobbe dopo la prova è compendiata dal libro sacro in pochissimi versetti (42,11-17). Riebbe i suoi armenti, generò di nuovo sette figli e tre figlie, visse ancora altri centoquarant’anni e”vide i suoi figli e i figli dei suoi figli fino alla quarta generazione e morì vecchio e pieno di giorni” (42,16-17). Alla laconicità di questo testo si cercò molto presto di supplire con amplificazioni e aggiunte, come quelle della versione greca dei Settanta e quelle dell’apocrifo giudeo Testamento di Giobbe, probabile opera del sec. II d C. che
conosce perfino i nomi dei figli di Giobbe, riferisce i suoi discorsi e ne descrive poeticamente la morte. La tradizione cristiana, però, preferì sempre restare fedele alla pura e semplice figura biblica di Giobbe, considerandolo modello di santità e spesso anche tipo del Cristo sofferente. Dai Padri antichi in genere è chiamato “profeta” e da qualcuno anche “martire” per le sue molte sofferenze.
Il suo esempio di straordinaria pazienza fu proposto all’imitazione dei fedeli già da San Clemente Romano e poi da San Cipriano da Tertulliano e da tanti altri, sia in Oriente sia in Occidente.
Il suo nome compare già nel Martyr. Hieror. e successivamente in tutti gli altri martirologi. La sua immagine, poi, ricorre spesso negli affreschi degli antichi cimiteri cristiani e in numerosissimi sarcofagi d’Italia e della Gallia.
La pellegrina Eteria ci parla di una chiesa eretta in onore di Giobbe nella città di Carneas, ai confini tra l’Arabia e l’Idumea, e sulla sua origine narra il seguente episodio. Al vescovo di quella città, considerata come terra natale di Giobbe, si presentò un giorno un monaco dicendogli di aver ricevuto, in una visione, l’ordine di scavare in un luogo determinato. Il vescovo allora, assecondando il desiderio del monaco, fece iniziare i lavori di scavo e quasi subito si trovò una grande caverna, lunga cento metri, alla fine della quale vi era una lapide con il nome di Giobbe che ne indicava il sepolcro.
Sul luogo fu poi iniziata la costruzione della chiesa, che, peraltro, non fu mai portata a termine completamente.
Giobbe fu venerato anche in Occidente. Gli furono dedicate delle chiese, come a Venezia, a Bologna e in Belgio, degli ospedali, dei lebbrosari, ecc. Nella liturgia latina è soltanto ricordato nel breve elogio del Martirologio Romano il 10 maggio. Le liturgie orientali invece hanno anche un Ufficio in suo onore, e precisamente
il 27 aprile in Abissinia, il 6 maggio nelle Chiese greca e melchita,
il 22 maggio a Gerusalemme e il 29 agosto nella Chiesa copta.

Publié dans:BIBBIA ANTICO TESTAMENTO |on 5 juin, 2018 |Pas de commentaires »

I SALMI COME LIBRO DI POESIA

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Leggere, comprendere, pregare i Salmi / 1

I SALMI COME LIBRO DI POESIA

In queste tre serate è stato chiesto di parlare del libro dei Salmi. Noi conosciamo i salmi responsoriali e quelli che leggiamo dicendo le lodi e i vespri, ma non tutti conoscono il libro dei salmi che raccoglie in totale 150 componimenti. La prima sfida potrebbe essere questa: giorno per giorno leggerne uno, se è lungo, e due se è breve: si scoprirà che questo libro ha una sua logica.
Che cosa sono i salmi? Salmo è una parola greca che significa componimento musicale. In greco psalmos indica un componimento musicale che si suonava con quello strumento che la Bibbia chiama salterio, probabilmente una specie di arpa. Questo significa che i salmi sono stati fatti per essere cantati, sono poesie in forma di canzoni e, come tali, anche nella liturgia dovrebbero essere cantati, anche se pochi lo fanno. Non entro in cose tecniche: solo una breve annotazione. Qualcuno si sarà accorto che il numero del salmo riportato nella Bibbia non corrisponde a quello della messa: questo perché la Bibbia segue la numerazione del testo ebraico, mentre il breviario e la liturgia quella del testo latino e greco della LXX.
La prima chiave di lettura per capire i salmi non è leggere i salmi, ma leggere la poesia. Purtroppo la gente non sa più leggere la poesia: Questo l’ho imparato quando ero a Roma a studiare dal padre gesuita Luis Alonso Schökel, un grandissimo esegeta spagnolo. Se noi non fossimo cristiani o credenti riterremmo il libro dei salmi un libro di poesie e, come sappiamo, la poesia ha modi e regole per essere letta.
Quindi prima di tutto rendersi conto che i salmi sono poesie e come tali non vanno tanto spiegate quanto lette, gustate, fatte risuonare nelle orecchie; la poesia più che di concetti è fatta di immagini e di simboli. Così il salmo deve essere letto imparando a gustare le immagini e i simboli che sono molto semplici perché tratti dalla vita quotidiana dell’uomo. La poesia è fatta anche di immagini fantastiche. Ecco alcuni esempi. Nel salmo 114 si legge:

Il mare vide e si ritrasse,
il Giordano si volse indietro,
i monti saltellarono come arieti,
le colline come agnelli di un gregge.

La prima cosa quando si legge un salmo, quindi, è imparare a coglierne l’aspetto poetico, i simboli e le immagini e lasciarci guidare da esse, senza ragionarci troppo sopra. Per esempio, il salmo 30 che inizia:Ti esalterò, Signore, perché mi hai risollevato è tutto giocato sul simbolo della fossa:

4Signore, hai fatto risalire la mia vita dagli inferi,
mi hai fatto rivivere perché non scendessi nella fossa.
10Quale guadagno dalla mia morte, dalla mia discesa nella fossa?
8Nella tua bontà, o Signore,
mi avevi posto sul mio monte sicuro.

Lo immaginate: da una parte c’è un buco e dall’altra c’è una montagna. Stavo per cadere in questo buco, ma il Signore mi ha messo sul monte. È chiaro che è una metafora: stavo per morire e tu, Signore, mi ha salvato. È un’esperienza di caduta e di sollevamento. Nello stesso salmo c’è anche il simbolo del lamento e della danza:

12Hai mutato il mio lamento in danza,
mi hai tolto l’abito di sacco,
e mi hai rivestito di gioia.

Cioè il Signore mi ha fatto passare dalla tristezza (gli ebrei in segno di lutto indossavano un sacco) alla gioia. Già fermandosi su questi simboli del salmo 30 ci chiediamo: Quando è che mi sento cadere in una fossa? Quand’è che mi capita di vestirmi con un sacco? Quand’è invece che il Signore mi ha messo un abito da festa? Il salmo gioca su queste esperienze molto semplici e molto poetiche, ricche di simboli.
I simboli sono applicati anche a Dio: Mi rifugio all’ombra delle tue ali. È una bella immagine di Dio che ti copre e ti protegge quando sei in pericolo. In un altro salmo c’è un versetto che dice: Tu, o Dio, salva dai rapaci la vita della tua tortora. La prima cosa dunque è imparare a leggere i salmi come poesia, e sapere che la poesia ha delle regole: ha il ritmo, la rima. In italiano se voglio dare alla poesia un tono marziale, uso il decasillabo (Soffermàti sull’arida sponda…); se voglio dare un tono più disteso, uso l’endecasillabo come nei versi della Divina Commedia. Ci sono poi vari tipi di rima la quale aiuta tra l’altro a imparare la poesia a mente.
In ebraico non è così. Per di più noi leggiamo i salmi in italiano e perdiamo un po’ della poesia. Ma una regola che si vede bene nei salmi – tipica della poesia ebraica – è quella che si chiama legge del parallelismo . Se avete presente il breviario, quando dite le lodi o i vespri, avrete notato che i versetti dei salmi sono sempre di due o tre versi, mai di più. Questa è una regola fissa, se ne trovate di più vuol dire che li ha messi insieme chi ha redatto il breviario. Avete visto che al termine del versetto c’è un asterisco che tra l’altro ha una funzione tecnica: è un invito a fare una breve pausa. Cosa vuol dire parallelismo? Guardiamo il salmo 1:

6il Signore veglia sul cammino dei giusti,
mentre la via dei malvagi va in rovina.

E’ un verso in due parti: la stessa immagine ma alla rovescia; si dice una cosa, poi si dice il contrario. Questo è detto parallelismo antitetico che è tipico dei salmi e serve per creare opposizione,per suscitare attenzione. C’è poi il parallelismo sinonimico: dire la stessa cosa con parole diverse. Sempre nel salmo 1:

2ma nella legge del Signore trova la sua gioia,
la sua legge medita giorno e notte.

C’è ancora un terzo tipo di parallelismo in cui si dice una cosa e poi si dice qualcosa di più su quell’argomento. Lo vediamo ancora nel salmo 1:

1Beato l’uomo che non entra nel consiglio dei malvagi,
non resta nella via dei peccatori
e non siede in compagnia degli arroganti.

Da notare la progressione in queste tre frasi: beato l’uomo che non entra dove sono i malvagi; non si ferma a parlare con loro, e non si siede con loro. È psicologicamente interessante: il malvagio è quello che si interessa dei cattivi, li ascolta, si siede a parlare con loro. In un solo verso si danno tre immagini in successione.
Tutti salmi sono scritti così: o in opposizione, o in sintesi o in sinonimia. Perché l’ebraismo sceglie questa regola che non è la nostra della rima o del ritmo? Gli autori che l’hanno studiata hanno tratto una conclusione a mio parere interessante: il salmo è poesia e la poesia ha la capacità di comprendere la realtà attraverso immagini, frasi e sensazioni che nessuna riflessione razionale può riuscire a cogliere. Con la regola del parallelismo il salmista si accorge che la realtà è complessa: talvolta è antitetica e così in un solo verso riesce a mettere insieme le cose più diverse che la filosofia non riuscirebbe a dare.
Pensate a certi poemi brevissimi del ‘900, per esempio a Ungaretti: “Si sta come d’autunno /sugli alberi le foglie” In solo due versi dà l’idea del soldato in guerra: nessun racconto riuscirebbe a esprimerlo. Questa sinteticità l’ebraismo l’ottiene attraverso la legge del parallelismo antitetico: regola così ferrea che a volte basterebbe leggere la prima metà di ogni versetto . Prendiamo il salmo 114: io vi leggo la prima metà del verso, saltando la seconda:

Quando Israele uscì dall’Egitto,
Giuda divenne il suo santuario.
Il mare vide e si ritrasse,
i monti saltellarono come arieti,
Che hai tu, mare, per fuggire?
Perché voi monti saltellate come arieti?
Trema,o terra, davanti al Signore,
che muta la rupe in un lago.

Se io vi leggo la seconda parte del versetto, viene fuori una cosa senza senso:

la casa di Giacobbe da un popolo barbaro,
Israele il suo dominio.
Il Giordano si volse indietro,
le colline come agnelli di un gregge.
E tu, Giordano, per voltarti indietro?
E voi, colline, come agnelli di un gregge?
Davanti a Dio di Giacobbe,
la roccia in sorgenti d’acqua.

Questo vuol dire che la seconda parte di ogni verso è in funzione della prima, quindi il salmo va letto connettendolo di continuo tra una parte e l’altra. Se si leggesse il salmo in ebraico ci si accorgerebbe del gioco continuo dei suoni, della scelta delle parole e delle consonanti . Per fare un esempio prendiamo il Passero solitario di Leopardi:

Passero solitario, alla campagna
cantando vai finché non more il giorno;
ed erra l’armonia per questa valle.
Primavera dintorno brilla nell’aria ecc.

Notate l’abbondanza della ‘erre’ che dà una sonorità particolare. Questo gioco di consonanti che evoca sonorità è presente anche nella poesia ebraica; un esempio nel salmo 121:

1Quale gioia, quando mi dissero:
“Andremo alla casa del Signore!”.
5Domandate pace per Gerusalemme…

‘Chiedere’ si dice sha’al, ‘pace’ in ebraico si dice shalom, Yerushalayim è Gerusalemme e richiama la città della pace. Queste cose possono sembrare un po’ pedanti, ma è la poesia che è fatta di suoni, di sensazioni, è fatta anche dalla capacità di saper cogliere tutto questo. Fate la prova leggendo una poesia a voce alta, così come ad alta voce si dovrebbero leggere i salmi.
Ma la cosa più importante dei salmi è proprio l’uso dei simboli. Non voglio rubare il mestiere a don Stefano perché il filosofo è lui, ma il simbolo è una cosa molto importante. Simbolo è una parola greca che viene dal verbo symballo che vuol dire”mettere insieme”, mentre il contrario diaballo vuol dire “dividere”, da cui diabolus che è il divisore, quindi il diavolo è il contrario del simbolo.
Leggere la realtà in chiave simbolica significa cogliere in quello che vedo qualcosa di più, cogliere significati che vanno oltre a quello che vedo. Se io parlo di terra, cielo, sole, luna, stelle, non parlo solo di un elemento fisico, parlo anche di chi ha creato questi elementi; il simbolo mi fa vedere l’invisibile, ossia Dio. Ed è quanto accade leggendo i salmi. Se non si riesce a fare questo la realtà si frammenta e diventa semplicemente un dato di fatto che sfugge ad ogni significato.
Un grande filosofo francese, Paul Ricoeur diceva che il simbolo fa pensare [dà da pensare]: alla fine rimanda all’Altro. Per questo i salmi parlano di simboli, di realtà molto concrete, perché invitano a vedere cosa c’è dietro alla realtà nella quale viviamo. Questo è vero per tutta la poesia, che fa sempre pensare perché rimanda comunque ad altro.
Spesso i salmi usano i simboli per parlare di Dio e questo vuol dire che il Dio dei salmi non è un Dio astratto, un Dio del catechismo di Pio X, un Dio filosofico che non esiste nella realtà. Il Dio dei salmi ha un volto, un braccio, si arrabbia… tutti simboli per indicare Dio. Questa è una prima chiave di lettura per quanto riguarda il salterio. Per avere un esempio di simboli, guardiamo il salmo 29:

3Il tuono del Signore è sopra alle acque,
4Il tuono dl Signore è forza,
il tuono del Signore è potenza.
Il tuono del Signore schianta i cedri
Il Signore schianta i cedri del Libano.

Tuono in ebraico – qol – è la stessa parola che si può tradurre anche con voce. Per il salmista il tuono è simbolo della potenza del Signore; quando sente un tuono immagina che Dio ha una voce potente. Il salmo 29 è tutto costruito sulla sonorità di un tuono che arriva davvero, che si scatena sulle montagne, poi sul mare, poi sul deserto ma alla fine questo tuono non è altro che il simbolo di Dio che parla al suo popolo: 11”Il Signore benedirà il suo popolo con la pace”, mentre
normalmente i tuoni nella realtà portano i fulmini.
Quindi la prima cosa da ricordare quando si legge un salmo è la poesia. I poeti hanno capito bene che i salmi sono poesia; limitandoci alla letteratura italiana sarebbe interessante vedere quante volte un poeta italiano riprende i salmi, anche in maniera inattesa. Avete mai letto la poesia di Quasimodo che richiama il salmo 137 “E come potevamo mai cantare/ con il piede straniero sopra il cuore/ tra morti abbandonati nelle piazze/…al lamento d’agnello dei fanciulli…/ alle fronde dei salici per voto, appendemmo le nostre cetre. Tutta questa riflessione sulla poesia serve ad indicare che il salmo ha valore anche per un non credente, proprio perché il salmo è poesia e le poesie sono transculturali e transreligiose
I salmi rispecchiano un’esperienza religiosa dell’uomo
L’altra cosa per capire i salmi è che sono preghiere in forma di poesia e come tali rispecchiano un’esperienza religiosa dell’uomo, è un incontro con la divinità. Da qui una considerazione interessante. Per i credenti la Bibbia è parola di Dio, è quella parola che Dio mi dice attraverso questi testi. Ma i salmi, se sono preghiere, sono parole che noi diciamo a Dio.
Come mai allora nella Bibbia c’è un libro di preghiere? Non dovrebbe essere così perché la Bibbia è tutta parola di Dio rivolta a noi, mentre i salmi sono preghiere rivolte a Lui. Ho trovato questa riflessione in un bel libro di un pastore luterano, Bonoeffher, ucciso dai nazisti nel ’44, autore anche di un libro sui salmi – Pregare coi salmi con Cristo –, in cui appunto si pone questa domanda e lui risponde che i salmi sono le preghiere che Dio ci ha messo in bocca. Un po’ come il Padre nostro nel Vangelo, quando Gesù dice: ”Pregate così”.
Questo significa che pregare con i salmi non è la stessa cosa che pregare con altre preghiere, né con quelle spontanee, né con quelle dei santi, né con quelle della tradizione cristiana. I salmi sono un’altra cosa, sono la preghiera per eccellenza che il Signore vuole da ciascuno di noi. Pregare con i salmi significa alla fine entrare in un mondo nel quale Dio si abbassa fino a me per entrare nel mio mondo umano e rivolgere attraverso di questo la preghiera che io non so fare e che Lui mi aiuta a fare.
Qualcuno può rimanere sorpreso perché si aspetterebbe preghiere sublimi, roba da San Giovanni della Croce o Santa Teresa D’Avila in cui si entra nelle sfere della contemplazione; invece nei salmi troviamo espressioni tipo “Mio Dio, mio Dio perché mi hai abbandonato?”, “Signore, fino a quando continuerai a dimenticarmi?”,” Dov’è il tuo amore di un tempo?” Allora scopro che la preghiera che Dio vuole non è una preghiera mistica o, peggio, devozionale, ma una preghiera molto umana.
Nel salmo c’è il dolore, c’è la disperazione, c’è perfino la rabbia (ci fermeremo poi sui così detti salmi imprecatori). Questo vuol dire che Dio entra anche nei lati più brutti del nostro carattere, perché i salmi sono preghiere incarnate profondamente nella vita umana. Il professore di cui vi parlavo prima ci diceva che bisogna imparare ad esplorare il mondo dei salmi e nel suo libro sui salmi aveva un indice: le emozioni nel salterio (rancore, odio, rabbia, gioia, vendetta ecc.).
Entrare in sintonia col mondo dei salmi non è un’idea moderna. Già nel III-IV secolo c’era un padre della Chiesa, Sant’Atanasio, vescovo di Alessandra d’Egitto, che aveva un amico, Marcellino, che gli scrive dicendo di non riuscire a pregare coi salmi perché non corrispondono al suo stato d’animo. Nella “Lettera a Marcellino” Atanasio gli risponde dicendo: ”Il libro dei salmi ha questo di meraviglioso: che riporta impressi e scritti i moti di ciascun’anima e il modo con il quale l’animo umano cambia e si corregge, affinché chi è inesperto, se vuole, possa vedere e trovare se stesso nel salterio e plasmare se stesso come nel salmo è scritto. I salmi diventano allora uno specchio perché ognuno possa osservare se stesso e recitare i salmi con tale sentimento. Se il salmo gioisce, gioisci con lui, se il salmo piange, piangi con lui.
La preghiera non è questione di avere voglia o di non avere voglia, ma è questione di esplorare quel mondo che il salmo ci mette davanti; può darsi che in quel momento non sia arrabbiato, ma rifletterò su quando mi capita di essere arrabbiato e pregherò per chi lo sono in quel momento o, viceversa, se in un momento che sono arrabbiato trovo un bel salmo di lode, forse il Signore me lo fa recitare apposta per vedere se , nonostante tutto, c’è un motivo per ringraziarlo.
Quello dei salmi è un mondo che mi costringe a far mio quel salmo e, come dice Atanasio,a farne uno specchio nel quale guardare me stesso. Questa è la seconda chiave di lettura; la prima è puramente letteraria e vale per tutti credenti e non credenti; la seconda è una chiave di lettura di fede e vale per quelli che credono che i salmi sono parola di Dio.
Quando nasce il libro dei Salmi?
Terza e ultima cosa: quando nasce questo libro? Chi è che ha scritto e quando sono stati scritti i salmi? Per i musulmani il Corano è solo in cielo, è un’opera diretta di Allah; quello sulla terra è la copia fedele dettata dall’Arcangelo Gabriele; quindi non si può modificare né spiegare perché così l’ha scritto Dio. Per noi invece la Bibbia è stata scritta da Dio e dagli uomini ed entrambi ci hanno messo del loro, tanto è vero che alla messa quando si legge una lettura si dice: ”Dal libro del profeta Isaia…” e al termine della lettura i fedeli dicono “Parola di Dio”. È il mistero della Bibbia che è parola di Dio nel linguaggio umano, in un gioco di relazione tra Dio e l’uomo.
Sapere da chi e quando un libro della Bibbia è stato scritto è importante per contestualizzarlo ed inserirlo in un preciso momento storico. I salmi sono 150 e probabilmente appartengono a 150 epoche diverse. Molti sono stati attribuiti a Davide, ma sono quelle attribuzioni che nell’antichità venivano fatte attribuendo le opere a personaggi famosi del passato. In realtà gli autori non li conosciamo e le epoche sono le più varie: ci sono salmi antichi (700, 800, 900 anni prima di Cristo) e salmi più recenti risalenti a 150 anni prima di Cristo.
Quindi sono stati composti in un periodo molto ampio, ma l’unica cosa certa è che tutti i 150 salmi vengono raccolti “pubblicati” 150, massimo 200 anni a.C. fuori da Gerusalemme e fuori da Israele, cioè durante la diaspora. Saprete certamente che l’ebraismo si considera in diaspora fino a che non è in Israele e il salterio nasce in qualche comunità ebraica fuori da Israele, forse in Siria, in Babilonia, per gente che non aveva più nulla: non aveva più il tempio, né un loro re, né la libertà perché erano schiavi.
A questa gente non restava che la preghiera, che puoi fare anche se ti trovi a diecimila chilometri di distanza dal tempio di Gerusalemme. Allora i salmi diventano la preghiera del pellegrino che sente questa lontananza e avverte che l’unico legame rimasto con la sua terra è un libro di preghiere. Ecco allora i salmi delle salite (“quale gioia quando mi dissero: andremo alla casa del Signore”) che rievocano un viaggio a Gerusalemme. Molti sono i salmi nostalgici che rievocano la patria (“là sui fiumi di Babilonia sedevamo e piangevamo al ricordo di Sion…”).
I salmi nascono come preghiera di persone povere semplici che si sentono lontane e oppresse, perché, se avete notato, nei salmi il protagonista è sempre il povero (“Io sono povero e umile, ma i l Signore ha pietà di me”. “Signore, alza la tua mano per non dimenticare i poveri… eppure tu vedi l’affanno e il dolore dei poveri… a te si abbandona il misero, dell’orfano tu sei l’aiuto…”). I salmi sono stati scritti da comunità di poveri, anche in senso materiale, oppressi e lontani dalla propria terra, che non avevano altro se non la preghiera e la parola di Dio; infatti nel salmo1 che dà il tono a tutto il salterio,dice ; “Beato l ’uomo che… nella legge del Signore trova la sua gioia”. Per legge del Signore non si intendono i 10 comandamenti ma la Bibbia, cioè la parola di Dio.
Questo è il contesto storico in cui nascono i salmi e la Chiesa ha fatto del salterio la preghiera delle comunità cristiane in cammino verso il regno di Dio. Queste sono le tre linee con cui leggere il salterio i salmi come poesia, i salmi come preghiera, e l’origine dei salmi [...].

Luca Mazzinghi

(articolo tratto da www.pievedisesto.it)

MYRIAM (Es 15,20-21, Cantico)

http://www.novena.it/Lectio_divina_personaggi_biblici/lectio_myriam.htm

MYRIAM (Es 15,20-21, Cantico)

Lectio

15, [20] Allora Maria, la profetessa, sorella di Aronne, prese in mano un timpano: dietro a lei uscirono le donne con i timpani, formando cori di danze. [21] Maria fece loro cantare il ritornello: « Cantate al Signore perché ha mirabilmente trionfato: ha gettato in mare cavallo e cavaliere! ».
Myriam sorella di Mosè e Aronne, è una delle otto donne bibliche che portano il nome di Maria, il cui nome significa “signora o amata”.
Ella compare in Es 2,4 quando Mosè all’età di tre mesi, per salvarlo da un decreto del Faraone, fu messo in una cesta e posto nel canneto sulla riva del Nilo. Poi in un altro scenario, nel contesto di un dissenso familiare per la guida del popolo di Dio nel deserto.
In questi pochi versetti leggiamo la sua vita in chiave vocazionale accanto ai suoi fratelli Mosè e Aronne, al momento culminante dell’esperienza di liberazione dall’Egitto sotto la guida di Mosè, per intervento divino.
Myriam entra in scena quando il popolo di Israele sono arrivati dalla parte opposta del Mar Rosso, asciutti.
Dall’Autore Sacro, Maria ci viene presentata come “profetessa”. Il termine profeta significa “Colui che parla a nome di Qualcuno”, con le sue specifiche caratteristiche di profeta: “fermamente convinto di aver ricevuto dall’alto un messaggio speciale, escatologico, che trascende la loro diretta intuizione con l’ordine di trasmetterlo ad altri”.
Myriam anche se non è un vero profeta cioé, designato a tale scopo, assume queste in qualche modo queste caratteristiche in mezzo alla sua gente, in mezzo a coloro con cui ha condiviso sofferenze e oppressioni, si fa animatrice del coro e delle danze intonandone un ritornello di gioia che richiama l’Esodo. Ella capisce che «La vera profezia nasce da Dio, dall’amicizia con Lui, dall’ascolto attento della sua Parola nelle diverse circostanze della storia…» (Giovanni Paolo II). È una donna che in qualche modo, come dirà Mic 6,4, occupa un posto molto importante. Ella è chiamata da Dio in mezzo alla sua gente perché Lo riconosca, Lo serva e Lo testimoni in mezzo alle genti.
Myriam fa’ tutto questo, come profetessa, cioé con un carisma del tutto particolare ricevuto dal Signore a beneficio del popolo. Lo fa come animatrice di una comunità perché la sua gente trovi attraverso lei quell’intima forza persuasiva, la sua armonia con il Trascendente e formulare un nuovo programma di vita. Quest’armonia diventa un continuo ripetere col salmista: «Tu sei il mio Dio e io ti cerco. Sono assetato di te, ti desidero con tutto me stesso: sono terra arida, secca, senz’acqua. Così ti ho cercato nel tuo santuario per conoscere la tua forza e la tua gloria» (Sal 63 [62]).
Questo ripetere in continuazione, per gli Israeliti si è trasformato in spazio sacro a Dio, dove ognuno è chiamato a costruire l’uomo nella sua totalità perché egli esiste solo in quanto essere in relazione: «Cantate al Signore…» (v. 21), cioé una relazione fatta con regola e misura in modo che tutto sia un’armonia divina.
Il cantare di Myriam per la grandezza del Signore, si è trasformato in un cammino verso Lui nelle sue tre dimensioni:
a. dimensione interiore: verso l’interno di se stesso, perché è composto di un corpo, di un cuore, di una mente nell’unità di una sola persona;
b. dimensione orizzontale: verso la natura e tutto il creato, verso tutta l’umanità;
c. dimensione verticale: è la relazione con la Sorgente della vita che comunemente, come credenti, chiamiamo Dio.
Il Salmista dirà: «Cantate al Signore un canto nuovo» (Sal 149,1). Myriam è colei che invita a celebrare Dio con atteggiamenti profondi dell’anima, di esprimerlo con atteggiamenti interiori vibranti della propria vita, con gioia ed esultanza sempre nuova.
Myriam è colei che apre “l’orizzonte escatologico di Dio”. «Cantavano un canto nuovo: « Tu sei degno di prendere il libro e di aprirne i sigilli, perché sei stato immolato e hai riscattato per Dio con il tuo sangue uomini di ogni tribù, lingua, popolo e nazione e li hai costituiti per il nostro Dio un regno di sacerdoti e regneranno sopra la terra »» (Ap 5,9-10).
È il cammino di ciascuno verso la Gerusalemme celeste; e chi è chiamato come Myriam, deve camminare, certo con “strumenti” adeguati, in quelle tre dimensioni insite della vita umana.
La nostra profetessa Myriam, forse ancora non conosceva queste tre dimensioni, ma sono dimensioni racchiuse anche nell’arte musicale.
Nella vita della beata Elisabetta della Trinità, monaca carmelitana francese (1880-1906), si narra che era una grande musicista e qualcuno ascoltandola suonare il Canto del nocchiero di Diemer disse: «…c’era qualcosa che emanava da lei, qualche cosa che veniva dalle profondità del suo essere e che lei traduceva nel suo modo di suonare, ed effondeva musica umanamente, naturalmente, ma anche soprannaturalmente. […] Era qualcosa che non veniva forse nemmeno da lei: come una grazia soprannaturale che passava da lei a noi, […] anche a persone non cristiane dava l’impressione di un essere capace di raggiungere ciò che sta al di là del contenuto umano di ciascuno…» (M.D.POINSENET, Questa presenza di Dio in te, Milano 1971, pp.253-254).
Quale insegnamento, quale messaggio possiamo ricavare per la nostra vita quotidiana dalla profetessa Myriam per metterci in cammino nelle vie di Dio?
Myriam trasmette alla sua gente una grazia soprannaturale che passava da lei al suo popolo, perché ognuno potesse conoscere la “grandezza di Dio Salvatore” che «Ha rovesciato i potenti dai troni e innalzato gli umili» (Lc 1,52).
Guardando questo nostro mondo che va avanti nella sua postmodernità, penso che il nostro essere non debba farsi incorporare dagli eventi, ma essere penetranti, psicologicamente esatti, teologicamente felici, essere continuamente miracolati dalla Libertà di Dio che attraversa a volte, senza limitarla, la libertà della creatura, lasciandosi incarnare dentro e farla agire per nostro mezzo.
Myriam è colei che fa da guida perché ognuno trovi la sua melodia e trovandola, diventa quando la esegue, “sacramento” di Dio: attrae tutti totalmente a sé e totalmente rimanda ad Altro e questo perché «La musica la più immateriale e arcana espressione di arte, che può avvicinare l’anima fino ai confini delle più alte esperienze spirituali, ha la sua grande parola da dire anche davanti al mondo di oggi…» (Paolo VI). Per questo «Gioisca Israele nel suo Creatore, esultino nel loro re i figli di Sion… Esultino i fedeli nella gloria, sorgano lieti dai loro giacigli» (Sal 149,2.5).
Mettersi nelle vie di Dio comporta gioia, esultanza e letizia perché sono autentici stati d’animo di vita vissuta. Il cantico di Myriam richiama anche alla danza nel suo valore originale di azione sacra, di levitazione spirituale del corporeo, innalzato all’Altissimo in pienezza di lode.
Tutto questo è un cammino avendo negli occhi la risurrezione di Gesù, che ci farà incontrare il Mistero in una eterna danza: «Io ero come un amôn ed ero la sua danza ogni giorno, danzando davanti a lui in ogni istante, danzando sul globo terrestre, ponendo le mie delizie tra i figli dell’uomo» (Pr 8,30-31). «La danza, simbolo anche liturgico (2Sam 6,21; 1Cr 15,29; Sal 118,27) di contemplazione estetica ed estatica, diventa la celebrazione della bellezza del Creatore» (G. RAVASI, Dio vide che era bello…, Prato 1997, p. 16).
In questo cantare anche con il corpo vi è un ascoltare il ritmo: chi ha vissuto l’esperienza che il canto celebra non può non partecipare con tutto se stesso, con il suo corpo, oltre che con la sua voce.
Myriam imposta una sua coreografia, sopratutto perché proviene dall’esperienza sofferta e lo esprime guidandoci attraverso il canto.
Il canto esprime un’esperienza di vita vissuta con Dio, una vita vissuta sotto un’unica espressione: amore.
Quest’espressione chiama dai vari punti cardinali ogni uomo e donna a vivere il grande dono di sé, ad essere profeti per l’oggi contemporaneo.
In queste parole troviamo l’uomo capace di Dio! Egli è immagine di Dio e torna a Dio attraverso un cammino di donazione e consegna di sé!
Non è una vocazione ristretta, anche se Dio chiama alcuni a seguirlo in senso più stretto, ma tutti chiamati a vivere in una nuova dimensione di generosità e di amore, ognuno per la sua strada in un eterno canto d’amore.

Publié dans:BIBBIA ANTICO TESTAMENTO |on 16 mars, 2018 |Pas de commentaires »

ISAIA 49,13-17: UN AMORE MATERNO (TAIZÉ)

https://www.taize.fr/it_article172.html?date=2008-07-01

ISAIA 49,13-17: UN AMORE MATERNO (TAIZÉ)

Giubilate, o cieli; rallegrati, o terra, gridate di gioia, o monti, perché il Signore consola il suo popolo e ha pietà dei suoi miseri. Sion ha detto: “Il Signore mi ha abbandonato, il Signore mi ha dimenticato”. Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai. Ecco, ti ho disegnato sulle palme delle mie mani, le tue mura sono sempre davanti a me. I tuoi costruttori accorrono, i tuoi distruttori e i tuoi devastatori si allontanano da te. (Isaia 49,13-17)
Sembra che Dio abbia dimenticato il suo popolo. In questo momento sono in esilio a Babilonia, abbattuti, nostalgici, depressi. Sion, la loro città natale è così lontana, essa è disertata e in rovina.
Questa esperienza storica, fatta dal popolo di Dio in un dato momento, può gettare una luce su delle esperienze simili che ogni gruppo o ogni individuo può conoscere; la preghiera, se ancora sussiste, diventa un lamento: «Dio mi ha dimenticato».
Per bocca del profeta, Dio risponde a questo lamento con grande forza e infinita dolcezza. Supporre che Dio ci dimentica, è ingannarci pesantemente. Dio si paragona a una madre (le immagini bibliche di Dio non sono unicamente maschili) la cui preoccupazione per il suo bambino non viene mai meno: le attenzioni di Dio sono ancora più fedeli. In un’altra immagine, Dio ha inciso il nome del suo popolo non su qualche monumento esterno, ma sul palmo della sua mano, da cui non può separarsi. Lo stato delle mura della città, in rovina, non significa che Dio sia assente o che non si occupi di essa: no, il popolo gli è sempre presente, sarà ricostruito e ritornerà alla vita.
L’annuncio che il profeta fa dell’amore proveniente da Dio trasforma già la situazione, ancor prima del ritorno concreto dall’esilio; è una buona novella, la cui gioia deborda già dai contorni del popolo di Dio, sulla montagne, sulla terra, in tutto l’universo.
- Quali esperienze ho conosciuto, come individuo o in gruppo, del sentimento d’essere dimenticato da Dio?
- In queste situazioni, che fare per dire a Dio che vorrei accogliere il suo amore, anche se non posso ancora percepirlo?
- Che cosa fare per aiutare coloro che si sentono alienati o «in esilio» a cogliere questo amore che trasforma?

 

Publié dans:BIBBIA ANTICO TESTAMENTO |on 26 février, 2018 |Pas de commentaires »

RAHAMÌM: IL GRANDE UTERO (LA MISERICORDIA DI DIO)

https://lacapannadellozioblog.wordpress.com/2013/03/06/rahamim-il-grande-utero/

RAHAMÌM: IL GRANDE UTERO (LA MISERICORDIA DI DIO)

In ebraico e in altre lingue semitiche, come l’arabo e l’aramaico, la misericordia di Dio si esprime con la radice r-h-m, da cui il termine ebraico rahamim, plurale o accrescitivo di rehem, utero, seno materno. Sempre in questa lingua, quindi, misericordia ha il significato di “uteri”, al plurale, o meglio ancora di “grande utero”, un’unione infinita di tanti seni materni. Alla luce di questo, riesce più facile comprendere il passo in cui è scritto:
Si dimentica forse una donna del suo bambino, così da non commuoversi per il figlio delle sue viscere? Anche se queste donne si dimenticassero, io invece non ti dimenticherò mai (Isaia 49,15)
Di madri che si dimenticano dei loro figli, li abbandonano, li abortiscono, li sacrificano alla propria carriera, agli amori, al successo oggi abbiamo tanti, troppi esempi. Di altrettante madri che, involontariamente, feriscono, sbagliano e, in qualche modo, deludono sentiamo ugualmente parlare. In ultimo, tutti sperimentiamo o sperimenteremo un primo, un secondo, tanti distacchi dalla madre, dalla sicurezza e dall’affettuoso calore che ci proteggevano e ci circondavano prima di venire al mondo e nella prima infanzia. C’è il parto, il freddo, traumatico contatto con il mondo esterno, ci sono le luci al neon dell’ospedale e le tante persone che circondano il neonato, lo affliggono con mille controlli, lo schiaffeggiano leggermente per farlo iniziare a piangere e a respirare da solo, gli tagliano il cordone ombelicale; ci sono gli altri legami da tagliare, il primo giorno di scuola, l’adolescenza, la ribellione, l’uscita di casa per andare a studiare fuori e poi il matrimonio, la malattia, i capelli che divengono bianchi e i volti che si riempiono di rughe e di segni che tradiscono il passare del tempo che condurrà, inevitabilmente, all’ultima, definitiva separazione.
La vita non è priva di madri che dimenticano i figli, molto più spesso è piena di figli che dimenticano le madri e, ancor più frequentemente, di persone costrette – perché è naturale che sia così – ad imparare a camminare ogni giorno con le proprie gambe e a non poter contare più su qualcuno che ti aspettava al ritorno a casa, che ti riempiva di attenzioni e il cui mondo ruotava intorno a te.
In questo tempo di particolari e drammatiche incertezze, poi, siamo un po’ tutti attoniti di fronte a tanti avvenimenti, tanti abbandoni, mancanze e nostalgie. E’ come se l’umanità intera avesse paura, si sentisse smarrita di fronte agli eventi che stanno inevitabilmente marcando il momento storico nel quale ci troviamo. Da un lato, emerge la necessità, per ognuno di noi, di una maggiore virilità e di una più grande consapevolezza delle nostre responsabilità di adulti; dall’altro, la nostra povera umanità ci spinge sempre a guardare in su, anche se siamo cresciuti, verso qualcuno che è più grande di noi, verso occhi che ci rassicurino, occhi che siano più in alto rispetto ai nostri, proprio come quelli della madre quando eravamo bambini.
Penso che la misericordia di Dio sia proprio questo: uno sguardo dall’alto, delle braccia che avvolgono; una voce soave ma, allo stesso tempo, autorevole che spinge, conduce, indica, traccia il cammino da seguire e che incoraggia a non fermarsi; un grande utero che, nonostante, i mille difetti, i mille tradimenti della creatura che custodisce, nonostante le accuse di chi afferma che la nostra umanità sia indegna di vivere, di esistere perché difettosa, imperfetta, piena di handicap e di deformità, si rifiuta di abortire il frutto delle sue viscere, ma gli dona la vita gratuitamente una, dieci, cento, mille volte, lo chiama ad amare, a divenire grande come l’universo di cui, apparentemente, questo piccolo essere costituisce solo una parte infinitesimale e trascurabile. E, perché questo puntino ricordi di essere amato dall’Infinito, il grande utero che lo porta in grembo ne assume la forma e gli dona persino una Madre in carne ed ossa, quella stessa Madre che lo magnifica per averla tenuta nel suo grembo, ovvero per aver avuto misericordia di lei, sua serva, figlia del suo Figlio, cosicché anche quelli di noi che non hanno mai conosciuto la dolcezza di una mamma terrena possano essere certi di essere figli amati di qualcuno.
Nell’ora della morte, della prova e dell’errore, sarebbe bello invocare la misericordia di Dio in ebraico: ??? ????, ?????, rehàm alei, adonì, abbi misericordia di me, o Signore, fammi rimanere nel tuo grembo, non abortirmi anche se sono deforme e indegno di vivere, tienimi ancora avvolto nella tua dolce presenza, lasciami vivere nel tuo utero! Là, io sarò al sicuro, certo che, se anche esistesse una madre capace di espellere il frutto del suo grembo, di dimenticarsene, di ucciderlo o di abbandonarlo, tu, o Signore, mi terrai, mi farai vivere perché hai fiducia che, anche peccatore, io possa essere un bene per me stesso e per l’umanità.

Salmo 138
Signore, tu mi scruti e mi conosci, tu conosci quando mi siedo e quando mi alzo, intendi da lontano i miei pensieri, osservi il mio cammino e il mio riposo, ti sono note tutte le mie vie.
La mia parola non è ancora sulla lingua ed ecco, Signore, già la conosci tutta. Alle spalle e di fronte mi circondi e poni su di me la tua mano. Meravigliosa per me la tua conoscenza, troppo alta, per me inaccessibile.
Dove andare lontano dal tuo spirito? Dove fuggire dalla tua presenza? Se salgo in cielo, là tu sei;
se scendo negli inferi, eccoti. Se prendo le ali dell’aurora per abitare all’estremità del mare, anche là mi guida la tua mano e mi afferra la tua destra.
Se dico: “Almeno le tenebre mi avvolgano e la luce intorno a me sia notte”, nemmeno le tenebre per te sono tenebre e la notte è luminosa come il giorno; per te le tenebre sono come luce. Sei tu che hai formato i miei reni e mi hai tessuto nel grembo di mia madre.
Io ti rendo grazie: hai fatto di me una meraviglia stupenda; meravigliose sono le tue opere, le riconosce pienamente l’anima mia. Non ti erano nascoste le mie ossa quando venivo formato nel segreto, ricamato nelle profondità della terra.
Ancora informe mi hanno visto i tuoi occhi; erano tutti scritti nel tuo libro i giorni che furono fissati
quando ancora non ne esisteva uno

APPUNTI SU SALOMONE E LA REGINA DI SABA

http://www.tanogabo.it/Religione/SALOMONE.htm

APPUNTI SU SALOMONE E LA REGINA DI SABA

SALOMONE, POLITICO E UOMO SAGGIO

testo di Mons. Gianfranco Ravasi

Salomone era morto da almeno 900 anni quando ad Alessandria d’Egitto fu composto il libro della Sapienza di cui si legge nell’odierna liturgia domenicale un brano (6,12-16). Eppure la tradizione non ha avuto esitazioni nell’attribuire al celebre re d’Israele anche quest’opera scritta in greco, così come a lui fu assegnata la paternità del cantico dei cantici (1,1) e di Qohelet-Ecclesiaste (1,1), testi da collocare secoli dopo il regno del figlio di Davide. Allo stesso Salomone fu ricondotto l’intero libro dei Proverbi (1,1), anche se alcune parti dell’opera hanno riferimenti ad autori diversi: in questo scritto è possibile, però, che qualche raccolta di detti e aforismi possa essere sorta proprio durante il governo salomonico.
Certo è che Salomone nella storia ebraica è rimasto per eccellenza come l’emblema del sapiente, anzi, «egli superò la saggezza di tutti gli orientali e tutta la saggezza d’Egitto», celebrato dalla Bibbia come autore di «3.000 proverbi e 1.005 poesie», capace di dissertare di botanica e di zoologia (1Re 5,9-13). Ma la sua figura è legata soprattutto alla politica interna, estera e religiosa. Egli era nato dall’amore di suo padre Davide per la bellissima Betsabea, sposata in modo tutt’altro che corretto (2Samuele 11-12). Il suo nome in ebraico evocava la parola shalòin, “pace, benessere, prosperità”, mentre il secondo nome era Iedidià, ossia “prediletto del Signore” (2Sarnuele 12,25).
La sua successione sul trono paterno era stata travagliata perché di mezzo c’era un altro pretendente, Adonia, figlio di Davide e di un’altra sua moglie, Agghìt. Ma una volta assunto il potere, Salomone s’era rivelato un abilissimo capo di Stato. Fu lui a dare al regno unito una struttura amministrativa e ad aprire una vivace politica internazionale, affidata a un’efficace rete di rapporti conimerciali con Africa, Asia, Arabia, e soprattutto col colosso economico vicino, la Fenicia, in particolare col re di Tiro, Hiram. Fu quest’ultimo a concedergli assistenza tecnica durante l’attuazione della maggiore delle grandi opere messe in cantiere da Salomone, quella dell’edificazione del tempio di Gerusalemme, impresa durata sette anni, e del palazzo reale che di anni ne richiese ben tredici.
Una flotta notevole, allestita con l’aiuto dei Fenici, permetteva uno scambio commerciale fruttuoso: la base più importante era nell’attuale golfo di AqabaEilat e questo rivelava anche l’estensione territoriale del regno che, tra l’altro, era stato costellato di città-deposito e di fortezze. Solo la frontiera settentrionale era stata ridimensionata col cedimento di 20 città della Galilea al potente vicino, il re Hiram, così da poter mantenere con lui buone relazioni, essendo necessaria a Israele sia la tecnologia sia il materiale da costruzione (il legname) fenicio. La grandeurdi Salomone era esaltata anche dalla cura dell’immagine: in questa linea si spiega il suo sterminato harem che la Bibbia, un po’ enfaticamente, quantifica in 700 mogli e 300 concubine, provenienti da varie nazionalità, a suggello di una serie di contatti politici, diplomatici ed economici.
A questo proposito un evento che certamente creò grande emozione fu la visita di Stato della regina di Saba, l’attuale Yemen, un’operazione anche pubblicitaria per esaltare la reggia, il governo, la prosperità del regno salomonico (i Re 10,1-10), espressione di scambi non solo commerciali ma anche culturali. Non mancarono, però, scontri bellici, come attestano le campagne contro un piccolo regno edomita nell’attuale Giordania e contro una città-Stato di Siria, Zoba. Ma non tutto era perfetto: anche all’interno covava un sordo rancore da parte di al- culli strati sociali contro l’eccessiva imposizione fiscale che colpiva le classi più deboli. Fu un funzionano statale, Geroboamo, a iniziare un movimento di ribellione, sedato da Salomone, ma destinato alla sua morte a esplodere, dando il via attorno al 930 a.C. a una divisione del regno unito ebraico in due Stati antagonisti.

TROVATO IL PALAZZO DELLA REGINA DI SABA
Antelami – La regina di Saba
La Regina di Saba, bellissima e ricchissima, si innamorò di re Salomone, da cui ebbe un figlio, Menelik, che da adulto invase e conquistò il paese della madre, distruggendo il magnifico palazzo dove la regina abitava e ricostruendolo rivolto verso la stella Sirio – la più luminosa dopo la Stella Polare e facente parte della costellazione Canis Major – che, secondo la mitologia egiziana, rappresentava la divinità Sothis. Secondo la tradizione etiopica, da Menelik discendono tutti i 225 re e imperatori dell’Etiopia.
Un gruppo di archeologi tedeschi ha annunciato di aver trovato ad Axum, in Etiopia, non solo i resti del palazzo della leggendaria regina che fece girare la testa anche al re Salomone, ma anche il luogo dove fu conservata l’Arca dell’Alleanza di cui parla anche la Bibbia.
I resti del palazzo della regina di Saba, risalente al decimo secolo avanti Cristo – secondo quanto ha reso noto un comunicato dell’università di Amburgo – sono stati scoperti in primavera sotto i ruderi di un altro edificio costruito da un re cristiano. Riferimenti alla regina di Saba sono presenti, oltre che nella Bibbia, anche nel Corano e nel Kebra Nagast, il Libro della Gloria dei Re dell’Etiopia.
«Sulla base della datazione temporale, dell’orientamento e dei dettagli che ho scoperto, sono sicuro che è il palazzo (della regina di Saba)» ha detto il prof . Helmut Ziegert dell’Istituto archeologico universitario di Amburgo ai giornalisti.
Gli archeologi tedeschi sono inoltre convinti che su un altare colà ritrovato, rivolto verso la stella Sirio, sia rimasta per lungo tempo l’Arca dell’Alleanza. Secondo la Bibbia essa era una cassa in legno di acacia rivestita d’oro e riccamente decorata, la cui costruzione fu ordinata da Dio a Mosè. Considerata il segno visibile della presenza di Dio in mezzo al suo popolo, in essa erano conservate le Tavole dei dieci comandamenti, che Mosè aveva ricevuto sul monte Sinai, il bastone di Aronne e un recipiente con la manna, il cibo divino miracolosamente inviato da Dio agli ebrei nel deserto, in modo da salvarli dalla morte per fame.
Ziegert intorno all’altare ha trovato 17 doni sacrali, recipienti e vasellame che secondo i ricercatori sono una prova della grande importanza dell’altare, mantenutasi nei secoli.
La tradizione etiopica vuole che un seguace di Menelik durante una visita del giovane al padre Salomone abbia portato via dal Tempio di Gerusalemme l’Arca con le leggi bibliche e da allora essa sia conservata segretamente nella Chiesa di S.Maria di Sion a Axum. Secondo altre saghe, l’Arca sarebbe scomparsa quando nel 586 a.C Gerusalemme fu saccheggiata dai conquistatori babilonesi. L’Arca ha ricevuto nuova popolarità dal successo del film «I Predatori dell’Arca Perduta» (1981), con Harrison Ford nei panni di Indiana Jones.
Le ricerche nella città sacra di Axum erano cominciate nel 1999, per fare chiarezza sulle origini dell’Etiopia e della Chiesa ortodossa etiope. Secondo altre fonti, il palazzo della regina di Saba sarebbe a Marib, in Yemen. 

I DUE ALBERI DEL GIARDINO DI EDEN – (RAV LUCIANO CARO)

http://www.aecfederazione.it/eden.html

I DUE ALBERI DEL GIARDINO DI EDEN: L’ALBERO DELLA CONOSCENZA DEL BENE E DEL MALE E L’ALBERO DELLA VITA – (RAV LUCIANO CARO)

Voglio fare un approccio al testo biblico, come messaggio di origine divina indirizzato a tutti gli uomini che credono, ebrei o non ebrei. Vediamo cosa insegna questo messaggio all’uomo. Tutta la prima parte del libro della Genesi appartiene a quelle parti del testo biblico che sono le più pericolose; io li chiamo capitoli trappola. Dico questo nel senso che sono talmente interessanti e semplici nella loro esposizione, che possono portarci fuori strada; sembrano solo delle belle storielle (la creazione del mondo, il paradiso terrestre, l’arca di Noè, ecc.), che noi leggiamo con un certo sorriso di compiacimento, credendoci molto più avanti. Secondo me, invece, dietro questa esposizione così semplice, c’è un bagaglio di significati che molto spesso non riusciamo a vedere. Quando il testo ci dice che Dio creò il mondo in sei giorni, o che creò il cielo e la terra, non è vero, perché le cose non sono andate così, ma nessuno sa come sono andate in realtà. Dietro questo modo così elementare, apparentemente puerile della descrizione, ci sia una provocazione rivolta ad ognuno di noi, perché cerchiamo di approfondire e di capire il messaggio divino insito in quelle pagine.
Volevo anche sottolineare che la Genesi non è stata prodotta in un ambiente completamente vergine; cioè non è che Mosè un bel giorno ha detto: « Adesso scrivo la creazione, il diluvio, i patriarchi, ecc. », ma il testo è stato prodotto in un ambiente già saturo di miti, storie, leggende che circolavano. Di questi miti di ambiente mesopotamico, egiziano, numerico, ecc. lascia alcune cose così come si trovano, mentre altre le manipola, per cercare di presentarci un racconto dal quale noi possiamo cercare di ricavare un insegnamento, così come si fa con i bambini. Se voglio parlare di Dio a un bambino piccolo, non posso adoperare un linguaggio teologico, che non sarebbe in condizione di capire, ma devo utilizzare dei raccontini, che gli permettano di ricavare lui il significato. Così tutto quello che il testo biblico ci dice della creazione, è ripreso da miti più antichi, ma sono raccontati in modo tale da togliere dalla mente della gente determinati elementi negativi, per fare cogliere loro degli elementi positivi. Il racconto sulla creazione, ad es., a mio avviso vuole insegnarci che tutte quelle forze della natura, che anticamente erano divinizzate, non sono altro che il prodotto di una volontà superiore. Il mare, dunque, non è più il dio del mare, ma un qualcosa creato da qualcuno che è al di sopra; lo stesso per le piante e così via. Viene così insinuato in noi il concetto che tutto è nato da una volontà superiore imperscrutabile. La Torah non vuole insegnarci il come e il perché Dio abbia creato il mondo, ma vuole solo dirci che c’è un creatore che ha creato le forze della natura.
La cosa ha particolare significato per quanto attiene ai passi che dovremo considerare oggi. Il testo ci racconta che Dio, tra le cose che ha fatto, ha piantato un giardino in una località chiamata Eden; un giardino a oriente dell’Eden, nel quale ha collocato l’uomo, dandogli l’ordine di non mangiare un certo frutto. Si parla della mela, perché tutti i pittori di tutti i tempi hanno rappresentato Adamo ed Eva nel giardino sempre con la mela; doveva essere un frutto, ma nell’immaginario collettivo il frutto è un qualche cosa di rotondo e quindi questa cosa tonda, per noi, è la mela. Il testo, però, dice solo « il frutto dell’albero », che era bello da vedersi e appetibile da mangiarsi. I nostri maestri si sono sbizzarriti nel trovare tutte le risposte a questo riguardo. Qual è il frutto bello da vedersi e appetibile? Ognuno ha i suoi gusti. Fate attenzione, perché molto spesso le traduzioni ci portano fuori strada.
Dobbiamo abituarci, in queste parti narrative del testo sacro, a cercare di vedere qual è il significato interno; buttare via (è un’espressione usata dai nostri maestri) la buccia, cioè il contorno e guardare qual è l’interno. Da una lettura dei primi capitoli della Genesi, si ricava che Dio ha creato il mondo tov, buono ed è stata la presenza dell’uomo a sottrarre, in un certa misura, questa bontà all’universo, con il suo comportamento.
Nel nostro racconto si parla dell’albero della conoscenza del bene e del male. Ma facciamo attenzione, perché il testo biblico a volte ci prende in giro, ci stimola. Noi traduciamo tov e ra’, con buono e cattivo, bene e male. Non so se vuol dire bene nel senso nostro; quando leggiamo che Dio vide che una cosa era buona, cosa vuol dire? Che è una cosa bella, o utile, o buona dal punto di vista morale ed etico?
Leggendo il testo così con semplicità, ci vengono delle perplessità sulla figura di Dio, il quale crea e, dopo aver creato, vede che è una cosa buona. Prima non lo sapeva? Possiamo farci un’idea sbagliata di Dio. Il succo è che cosa vuol dire buono. Tutto il libro della genesi è focalizzato su questa parola. Dio crea la donna, perché dice: lo tov, cioè non è bene che l’uomo sia solo. Non è cosa buona dal punto di vista morale, etico, oppure non è comodo, cioè l’uomo senza la donna non sta bene? A un certo punto del testo si dice che vennero i figli di Dio (chi sono non lo sa nessuno) e videro le figlie dell’uomo che erano tovòt, buone e si sono prese delle donne, da cui nacquero i giganti. Cosa vuol dire? Che erano belle più delle donne che ci sono tra gli angeli? Buone alla romana, nel senso di formose? E’ evidente che le cose non stanno in questi termini. Analogamente in termine di provocazione, quando si narra della nascita di Mosè, è detto che la mamma non l’ha buttato via, perché era buono; se era cattivo lo buttava, forse? E qual è quella madre che nei confronti del bambino appena nato, trova qualcosa che non funziona?
Lo stesso vale per l’albero della conoscenza del tov e del ra’. Il ra’ è il contrario del tov, ma cos’è?
C’è un altro elemento che vorrei sottoporre alla vostra attenzione; sembra che vada fuori tema, ma soltanto parzialmente. Nel racconto del giardino dell’Eden, compaiono degli altri personaggi. C’è il giardino, le piante, Adamo ed Eva, il serpente e alla fine ci sono i cherubini. Cosa sono? Non lo sappiamo di preciso. Un qualche cosa che sono degli esseri posti da Dio a guardia del giardino per fare in modo che l’uomo, cacciato dal giardino, non ci ritorni. L’immagine che abbiamo noi dei cherubini è quella di angioletti paffuti, dalla forma pseudo umana. Ma è proprio così o vuol dire un’altra cosa? Sembra che questa parola cherubìm fosse chiarissima ai tempi in cui fu scritto il testo. Ritroviamo questo termine nel racconto dell’Esodo, dove si narra della tenda del convegno, in cui vi era una cassetta, che conteneva le tavole della Legge e che aveva sopra un coperchio e su di esso due cherubini, che si guardano. Rimaniamo sbigottiti. Proprio nel momento culminante, in cui si sottolinea il divieto di farsi alcuna immagine per adorarla, compaiono due forme umane. Io credo che nell’antichità, quando la Torah fu emanata, avessero delle idee più chiare delle nostre su cosa fossero questi cherubini.
Un’altra cosa che vorrei suggerire alla vostra attenzione, sempre come provocazione, perché cerchiate di approfondire, è che del giardino dell’Eden se ne parla, in forma piuttosto oscura, in fonti mesopotamiche e anche in altre fonti ebraiche bibliche, in particolare nel libro di Ezechiele, ai capitoli 28 e 31, dove è riproposto in chiave diversa. Non sappiamo nemmeno cosa vuol dirci Ezechiele. Lui ci parla di un cherubino, cherùv, che forse è la personificazione del re di Tiro. Lui sta rivolgendo una petizione al re di Tiro e in modo sarcastico gli dice: « Ma cosa ti credi di essere ancora il cherubino del giardino dell’Eden? ». Inoltre in quella circostanza si fa riferimento al fatto che questo giardino, nella visione di Ezechiele, era in un monte sacro, mentre, viceversa, nel testo della Genesi, di monte non se ne parla per niente. E cosa vuol dire Eden? Nell’ebraico moderno è una radice che vuole dire soavità, dolcezza, delicatezza, ma sembra che in una radice araba più antica abbia il significato o di un nome di luogo oppure sembra che abbia delle attinenze con pianura, quindi il giardino dell’Eden è il giardino della pianura. Ezechiele lo pone, invece, su una montagna. Probabilmente c’erano vari miti che circolavano. La Genesi ce lo propone anche con dei fiumi e delle pietre preziose, mentre Ezechiele ci parla di alberi che invece di frutti, producevano pietre preziose. La stessa cosa troviamo in miti numerici precedenti, dove si parla del giardino collocato in un posto pieno di miniere di pietre preziose.
Se leggete quei capitoli di Ezechiele, troverete che il giardino è chiamato il giardino di Dio, facendoci immaginare che fosse una specie di residenza divina. Sembra che Dio l’avesse preso per abitarci, ma poi ci ha messo l’uomo. Ma cos’è questa storia? Quindi siamo veramente provocati a cercare di capire cosa ci vuole insegnare il testo.
Spero di non deludervi, ma devo dire ancora una cosa. Per cercare di capire bene qual è il significato di questi passi, dobbiamo tenere conto anche della terminologia antica usata nel testo. Ad es. per indicare il nome di Dio, che compare sotto forme diverse. All’inizio della Genesi compare il nome Elohìm, un termine molto generico: divinità. Chiunque sia, qualunque cosa sia. Poi, andando avanti nel testo, si usa il termine tetragrammato, cioè con le quattro lettere sacre, impronunciabile. Come mai l’autore usa questo e quello? In altri passi viene chiamato in tutti e due i modi: il Tetragramma seguito da Elohìm. Una delle interpretazioni che va per la maggiore, è quella che dice che quando si usa Elohìm si vuole indicare Dio dal punto di vista della giustizia, mentre quando si parla di Dio dal punto di vista della bontà e della misericordia, si usa il tetragramma. Ma c’è chi dice esattamente il contrario.
Qualcuno dice che il termine Elohìm viene usato per indicare il Dio in qualche modo trascendente, il Creatore, che non si sa bene cos’è; mentre l’altro termine indica un Dio più personale, che parla con l’uomo in un rapporto più diretto. Sarà vero? Non lo so.
Quello che non riusciamo a capire è cosa sia questa faccenda di Dio che crea il giardino e vi mette dentro l’uomo. Un passo dice che l’ha messo lì « per lavorarlo e per custodirlo ». E noi ci inalberiamo subito. Intanto perché dal punto di vista grammaticale le cose non funzionano, perché se lavorarlo si riferisce al giardino, la parola giardino, in ebraico, è maschile, mentre viene adoperato un suffisso femminile, come se dicessimo in italiano: « Dio creò un giardino e vi mise l’uomo per lavorarla e custodirla »; ma lavorarla e custodirla che cosa? Mosè non sapeva la grammatica? Prima adopera un maschile e poi ci mette un suffisso femminile? Tra l’altro non è nemmeno chiaro se sia un suffisso femminile o no. Qualcuno dice che Mosè volesse intendere la terra e non il giardino, da lavorare. Ma poi non funziona dal punto di vista del significato, perché Dio ha decretato il lavoro dopo che l’uomo aveva peccato. Sembra, da una lettura sommaria, che l’uomo, quand’era nel giardino, passasse il tempo a fare i complimenti a sua moglie, forse, oppure a mangiare i frutti che gli capitavano. Cosa vuol dire custodire il giardino? Custodirlo, proteggerlo da che cosa? Non lo sappiamo. I nostri maestri, adoperando il meccanismo di andare a cercare tutti i significati dei vari termini, sostengono che lavorarlo e custodirlo ha un significato più cultuale, perché la parola avodà vuol dire lavoro, ma anche culto e la parola custodire vuol dire anche osservare. Già nel momento in cui l’uomo è stato collocato lì dentro, Dio aveva lo scopo che l’uomo prestasse una specie di servizio di Dio, osservando quello che Dio gli aveva detto di osservare. Come un segno di riconoscimento che tutte le cose di cui l’uomo stava godendo, venivano da Dio. Ovviamente l’uomo non ha fatto né l’una, né l’altra cosa.
Poi troviamo l’albero della conoscenza del bene e del male collocato proprio nel mezzo del giardino, quasi come una provocazione; qualunque strada l’uomo facesse, si trovava davanti questo albero. Inoltre c’era anche l’albero della vita; però Dio non gliel’ha detto. Lo scopo sembra che sia quello di fare in modo che, prima o poi, l’uomo mangi anche di quell’albero e perciò divenga immortale. Dio dice solo che se mangiano di quell’albero, moriranno; ma cosa vuol dire morire? Fino a quel momento non era ancora morto nessuno e perciò che idea potevano avere Adamo ed Eva della morte? Dio è scorretto! Una delle forme interpretative è quella di considerare l’uomo, in quel momento, come l’uomo bambino. Dio si rivolge a lui come ci si rivolge a un bambino, perché non aveva nessuna esperienza. La provocazione consisterebbe in questo: l’albero della conoscenza del bene e del male è l’albero delle esperienze. L’uomo ha due possibilità davanti a sé: o obbedire a Dio e non mangiare dell’albero della conoscenza e continuare, così, a vivere come un bambino, senza l’esperienza di quello che è buono e cattivo, ma non in senso morale, ma nel senso di quello che è positivo e quello che è negativo nella vita: malattie, dispiaceri, vecchiaia, ecc. Se l’uomo fosse stato lì dentro come un bambino, ubbidendo a Dio, avrebbe continuato a vivere una vita felice inconsapevole, senza particolari problemi. Invece l’uomo ha voluto prescindere da questo avvertimento, scegliendo di conoscere, anche se questa conoscenza è legata alla sofferenza. L’albero della conoscenza del bene e del male diventerebbe l’albero dell’esperienza di quello che la vita può dare, allorché diventiamo consapevoli. L’avere ottenuto questa esperienza, disubbidendo a Dio, ha sottratto all’uomo la possibilità di diventare immortale. Questa disubbidienza dell’uomo era in qualche modo pilotata da Dio, perché gli ha detto quello che era vero in modo che non poteva capire. Gli pone davanti due possibilità: o vivere illimitatamente in modo inconsapevole, oppure vivere limitatamente nel tempo, ma consapevolmente, con tutto quello che la consapevolezza comporta: sofferenza, guai, ecc. ma, in qualche modo, Dio l’avrebbe spinto in quella direzione, perché gli ha messo accanto la donna, che gli ha dato il consiglio, poi gli ha dato il serpente, che ha consigliato la moglie e poi ha collocato questo albero nel punto più strategico, inoltre gli avrebbe detto le cose in modo incomprensibile. Gli dice: « Morirai, se fai questo », ma per Adàm quella parola era incomprensibile, perché è come se voi diceste a un bambino: « Non metterti il dito in bocca, quando hai toccato per terra, perché se non ti ammali! ». E’ vero che gliel’avete detto, ma io ho dei dubbi se lui ha capito. Quand’è che comincia a capirlo? Appena gli hai dato la sberla. Come noi: cerchiamo di lasciare i nostri figli liberi di scegliere, ma un po’ li pilotiamo.
Fermiamoci un attimo su una questione semantica, che riguarda il significato delle parole. In varie parti del testo biblico, la conoscenza del bene e del male è un attributo di Dio. Cosa significa, però, che Dio conosce il bene e il male? Che sa distinguere? Mangiando quel frutto proibito, l’uomo può acquisire quella caratteristica di Dio. Anche la vita eterna è una caratteristica divina, ma ad essa Dio non vuole che l’uomo attinga.
Di nuovo. Bene e male è quello che è utile, non dannoso, o in senso morale? Adoperando lo stesso verbo conoscere, il testo dice che, quando ebbero mangiato il frutto, conobbero che erano nudi. Il fatto di essere nudi era una cosa negativa? E’ questo il male? Dio provvede in prima persona a fare loro i vestiti; è il primo sarto dell’universo. Determinati filoni di interpretazione, soprattutto in campo cristiano, hanno portato a pensare il bene e il male in termini sessuali. Quasi a sottolineare che l’uomo e la donna abbiano cominciato a praticare il sesso, dopo aver mangiato il frutto proibito. Io ho molte perplessità che voglia dire questo. Non so bene cosa vuol dire questa nudità. Forse conoscenza vuol dire esperienza; dopo aver mangiato il frutto, si rendono conto di certo aspetti della realtà, ai quali prima non facevano caso. Come i bambini, che crescono piano piano e acquisiscono una conoscenza oggettiva delle cose.
Qualcuno interpreta che tutta questa storia è stata deliberata; in origine sembra che Dio avesse previsto che l’uomo stesse nel giardino e Dio si sarebbe comportato nei suoi confronti come un padre che pensa a tutto. Fa’ quello che ti dico io, e starai bene. L’uomo si sarebbe ribellato: « No, papà! Io voglio uscire dalla tutela paterna. Sbaglierò, non sbaglierò, ma voglio affrontare la vita come desidero io ».
Dio dice che non voleva che l’uomo diventasse immortale, infatti pone i cherubini a guardia del giardino perché l’uomo non potesse mangiare dell’albero della vita. Ma allora perché ha inventato questo albero e l’ha messo nel giardino?
Il passo biblico è provocatorio, incomprensibile. Sta di fatto che il regista di tutto è Dio: è Lui che ha creato, determina e giudica l’operato dell’uomo. Maimonide dice che c’è qualcosa che non funziona; si chiede: « Come fa Dio a dare degli ordini a chi non è in condizione di sapere che disubbidire è male? ».
Quando Adamo si nasconde nell’albero, dopo il peccato, Dio si rivolge a lui dicendogli: « Dove sei? ». Frase bellissima, con un significato molto preciso e cioè il significato più ampio, come se Dio chiedesse a noi tutti i giorni: « Dove sei? Dove stai andando? Dove sei collocato nell’universo? Ti rendi conto? ». C’è un altro elemento più terra terra ed è che noi da qui impariamo il comportamento di Dio, che non ha accusato direttamente l’uomo, assalendo col rimprovero, ma gli ha posto questa domanda per dargli il tempo di formulare una risposta. Viceversa Dio si rivolge all’uomo, dandogli il tempo di prepararsi una difesa, quasi a prepararlo alla seconda domanda, che sarebbe arrivata subito dopo. Quando dobbiamo accusare qualcuno, dovremmo anche dargli la possibilità di prepararsi una giustificazione. Dobbiamo leggere questi racconti, imparando come Dio si comporta, per imitarlo.
Non lasciamoci trascinare dal fascino che esercitano questi racconti o dalle tradizioni stereotipate che ci portano fuori strada. Le traduzioni fanno molta fatica a rendere ciò che il testo vuole dire, perciò dobbiamo sempre stare attenti, tenendo conto anche che certi termini sembrano molto semplici a tradurli e invece non capiamo bene cosa veramente significano. Per es., cosa significa santificare, benedire? I termini hanno tanti significati, a volte diversi; se vogliamo capire più in profondità i testi, non possiamo accontentarci di una traduzione sommaria, ma dobbiamo interrogarci sui significati, che vanno al di là delle parole stesse.

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