Archive pour juin, 2018

Le piante più bizzarre e particolari del mondo

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Publié dans:PIANTE E FIORI |on 21 juin, 2018 |Pas de commentaires »

Sacro Cuore di Gesù

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Publié dans:immagini sacre |on 20 juin, 2018 |Pas de commentaires »

IL GIOVANE E LA PROSTITUTA – Gianfranco Ravasi

http://www.novena.it/catechesi/catechesi172.htm

IL GIOVANE E LA PROSTITUTA – Gianfranco Ravasi

«Mentre dalla finestra della mia casa stavo osservando dietro le inferriate, ecco vidi dei giovani inesperti e tra loro scorsi un ragazzo senza criterio…». Si apre così un quadretto vivacissimo di denuncia della prostituzione, dipinto nel capitolo 7 del libro biblico dei Proverbi (vv. 6-27). È come se un obiettivo televisivo o cinematografico inseguisse questo giovane che, approfittando del buio che sta scendendo sulla città, s’avvia verso una prostituta che sta in agguato per le strade o per le piazze adescando i clienti.
«Lo afferra, lo bacia» e lo trascina verso una casa e una camera da letto, vogliosa di possederlo: «Ho messo coperte soffici sul mio letto, lenzuola ricamate di lino egiziano, il giaciglio è profumato con mirra, aloe e cinnamomo. Vieni, inebriamoci d’amore fino al mattino, godiamoci insieme i piaceri amorosi». Anzi, riesce a introdurre anche il gusto del proibito attraverso la menzione di un marito assente, «partito per un lungo viaggio». L’analisi che il sapiente fa anche a livello psicologico è molto incisiva: «Lo lusinga con tante moine, lo seduce con labbra allettanti».
Alla fine, ecco la frustata del giudizio morale, venato anche di ironia: «Egli incauto la segue, come un bue condotto al macello, come un cervo irretito da un laccio, finché una freccia gli trafigge il fegato, come un uccello che piomba nella rete e non sa che la sua vita è in pericolo». Lentamente la scenetta lascia il passo a una considerazione spirituale che è come una pietra tombale sulla miseria vergognosa a cui va incontro questo giovane bovinamente succube dell’istinto e della sua perversione: «Strada verso il regno dei morti è la sua casa; essa scende nelle dimore della morte».
Si cerca di concentrare in questa immoralità sessuale altre deviazioni come l’adulterio, senza escludere la tentazione idolatrica, perché nell’Antico Testamento la “prostituta” è l’epiteto riservato alle sacerdotesse dei culti della fecondità, caratteristici delle popolazioni indigene della Terrasanta. Ma davanti ai nostri occhi si ripresenta lo squallido panorama di certe vie delle nostre città ove la prostituzione imperversa e dove l’ignominia dei clienti incarna proprio quell’aspetto “bestiale” descritto dall’autore biblico attraverso il ricorso a immagini animali. Un’ignominia che non conosce età e che si aggrava pensando al fatto che spesso queste donne sono vere e proprie schiave, costrette con la violenza o il ricatto economico a un simile destino.
Per il realismo che la sapienza biblica rivela nel suo ritratto della società, è frequente il monito che il padre-maestro rivolge al figlio-discepolo perché non precipiti in questo abisso di morte spirituale. Ecco qualche esempio di questi ammonimenti simili a lampi che squarciano l’oscurità ove s’annida il male: «Fa’ bene attenzione a me, figlio mio…: una fossa profonda è la prostituta e un pozzo stretto la straniera adescatrice. Ella si apposta come un ladro e fra gli uomini fa crescere il numero dei traditori… La bocca della prostituta è una fossa profonda, vi cade colui che è in ira al Signore» (23,26-28; 22,14).
Questa pagina sapienziale antica ha una sua inesorabile attualità anche quando pensiamo alla fiumana inarrestabile di pornografia che inquina gli schermi dei computer e che si insinua nelle giovani generazioni, cancellando in loro ogni fremito di moralità e conducendoli spesso a degenerazioni infami e persino alla violenza e alla brutalità. Si spegne, così, la bellezza dell’amore e si inaridisce la tenerezza della relazione tra persone che si conoscono e si donano nella gioia e nella libertà dell’anima.

Publié dans:RAVASI GIANFRANCO |on 20 juin, 2018 |Pas de commentaires »

LA VISIONE EBRAICA DEL COSMO

http://www.libridigitalionline.com/libri/irc/vento/temi/I-06_cosmo.htm

LA VISIONE EBRAICA DEL COSMO

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La prima teoria cosmologica del mondo ebraico antico si fondava sull’assunzione che la Terra fosse piatta e poggiasse su colonne.
Questa convinzione, assodata probabilmente già nel 4000 a.C., era formulata sulla base di dati empirici raccolti durante semplici osservazioni del cielo. Osserva l’immagine qui sotto, che hai a disposizione anche in versione digitale interattiva:
Se comprendi bene questa concezione, non ti sembreranno più incomprensibili passi della Bibbia come il versetto 4 del Salmo 148: «Lodatelo, cieli dei cieli, e voi acque al di sopra dei cieli!».
Ti potrai però fare tante domande che scaturiscono dalle nostre conoscenze scientifiche di millenni dopo, come ad esempio: ma queste colonne su cui poggia la Terra a loro volta dove poggiano? L’ebreo antico ti risponderebbe che sono fondate su di un ipotetico abisso (in ebraico tehom), riempito dalle « acque inferiori ».
La Terra è sormontata infatti da un “firmamento” che consiste in una vera e propria calotta di vetro trasparente, che di giorno appare azzurro proprio perché al di sopra di esso si trovano altre acque, le « acque superiori » appunto.
Sopra di esse vi sono altri cieli, i cosiddetti « cieli dei cieli », nei quali ha sede Dio.
Considerando tutto questo si capisce perché, nel secondo giorno della creazione, Dio separa « le acque inferiori dalle superiori”: tutto il mondo in cui viviamo e avvolto dall’acqua, quella stessa sulla quale “aleggia” lo Spirito di Dio l’istante prima della creazione.

Publié dans:EBRAISMO |on 19 juin, 2018 |Pas de commentaires »

BENEDETTO XVI – Salmo 144, 1-13 Lode alla Maestà divina

http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/audiences/2006/documents/hf_ben-xvi_aud_20060201.html

BENEDETTO XVI – Salmo 144, 1-13 Lode alla Maestà divina

UDIENZA GENERALE

Aula Paolo VI

Mercoledì, 1° febbraio 2006

Vespri del Venerdì della 4a Settimana

1. Abbiamo ora fatto diventare nostra preghiera il Salmo 144, una gioiosa lode al Signore che è esaltato come un sovrano amoroso e tenero, preoccupato per tutte le sue creature. La Liturgia ci propone questo inno in due momenti distinti, che corrispondono anche ai due movimenti poetici e spirituali del Salmo stesso. Ora noi ci soffermeremo sulla prima parte, che corrisponde ai vv. 1-13.
Il Salmo è innalzato al Signore invocato e descritto come « re » (cfr Sal 144, 1), una raffigurazione divina che domina altri inni salmici (cfr Sal 46; 92; 95-98). Anzi, il centro spirituale del nostro canto è costituito proprio da una celebrazione intensa e appassionata della regalità divina. In essa si ripete per quattro volte – quasi ad indicare i quattro punti cardinali dell’essere e della storia – la parola ebraica malkut, « regno » (cfr Sal 144, 11-13).
Sappiamo che questa simbologia regale, che sarà centrale anche nella predicazione di Cristo, è l’espressione del progetto salvifico di Dio: egli non è indifferente riguardo alla storia umana, anzi ha nei suoi confronti il desiderio di attuare con noi e per noi un disegno di armonia e di pace. A compiere questo piano è convocata anche l’intera umanità, perché aderisca alla volontà salvifica divina, una volontà che si estende a tutti gli « uomini », a « ogni generazione » e a « tutti i secoli ». Un’azione universale, che strappa il male dal mondo e vi insedia la « gloria » del Signore, ossia la sua presenza personale efficace e trascendente.
2. Verso questo cuore del Salmo, posto proprio al centro della composizione, si indirizza la lode orante del Salmista, che si fa voce di tutti i fedeli e vorrebbe essere oggi la voce di tutti noi. La preghiera biblica più alta è, infatti, la celebrazione delle opere di salvezza che rivelano l’amore del Signore nei confronti delle sue creature. Si continua in questo Salmo a esaltare « il nome » divino, cioè la sua persona (cfr vv. 1-2), che si manifesta nel suo agire storico: si parla appunto di « opere », « meraviglie », « prodigi », « potenza », « grandezza », « giustizia », « pazienza », « misericordia », « grazia », « bontà » e « tenerezza ».
È una sorta di preghiera litanica che proclama l’ingresso di Dio nelle vicende umane per portare tutta la realtà creata a una pienezza salvifica. Noi non siamo in balía di forze oscure, né siamo solitari con la nostra libertà, bensì siamo affidati all’azione del Signore potente e amoroso, che ha nei nostri confronti un disegno, un « regno » da instaurare (cfr v. 11).
3. Questo « regno » non è fatto di potenza e di dominio, di trionfo e di oppressione, come purtroppo spesso accade per i regni terreni, ma è la sede di una manifestazione di pietà, di tenerezza, di bontà, di grazia, di giustizia, come si ribadisce a più riprese nel flusso dei versetti che contengono la lode.
La sintesi di questo ritratto divino è nel v. 8: il Signore è « lento all’ira e ricco di grazia ». Sono parole che rievocano l’auto-presentazione che Dio stesso aveva fatto di sé al Sinai, dove aveva detto: « Il Signore, il Signore, Dio misericordioso e pietoso, lento all’ira e ricco di grazia e di fedeltà » (Es 34, 6). Abbiamo qui una preparazione della professione di fede di san Giovanni, l’Apostolo, nei confronti di Dio, dicendoci semplicemente che Egli è amore: « Deus caritas est » (cfr 1Gv 4, 8.16).
4. Oltre che su queste belle parole, che ci mostrano un Dio « lento all’ira, ricco di misericordia », sempre disponibile a perdonare e ad aiutare, la nostra attenzione si fissa anche sul successivo bellissimo versetto 9: « Buono è il Signore verso tutti, la sua tenerezza si espande su tutte le creature ». Una parola da meditare, una parola di consolazione, una certezza che Egli porta alla nostra vita. A tale riguardo, san Pietro Crisologo (380 ca. – 450 ca.) così si esprime nel Secondo discorso sul digiuno: «  »Grandi sono le opere del Signore »: ma questa grandezza che vediamo nella grandezza della Creazione, questo potere è superato dalla grandezza della misericordia. Infatti, avendo detto il profeta: « Grandi sono le opere di Dio », in un altro passo aggiunse: « La sua misericordia è superiore a tutte le sue opere ». La misericordia, fratelli, riempie il cielo, riempie la terra… Ecco perché la grande, generosa, unica, misericordia di Cristo, che riservò ogni giudizio per un solo giorno, assegnò tutto il tempo dell’uomo alla tregua della penitenza… Ecco perché si precipita tutto verso la misericordia il profeta che non aveva fiducia nella propria giustizia: « Abbi pietà di me, o Dio – dice -, per la tua grande misericordia » (Sal 50, 3) » (42, 4-5: Sermoni 1-62bis, Scrittori dell’Area Santambrosiana, 1, Milano-Roma 1996, pp. 299.301).
E così diciamo anche noi al Signore: « Abbi pietà di me, o Dio, tu che sei grande nella misericordia ».

iconografo (link al sito, altre immagini)

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http://www.angelovaccarella.it/luoghi–.html

Publié dans:immagini |on 18 juin, 2018 |Pas de commentaires »

L’ARTE DELL’ICONA

http://www.tatarte.it/gherardi/CD/icona/frame/artedicona/icona.htm

L’ARTE DELL’ICONA

Una prima considerazione da fare per ciò che concerne il rapporto fondamentale tra teologia ed estetica come fondamento dell’arte iconica, è il chiarimento della visione biblica della bellezza.
Un passo di Platone dice: « il bello è lo splendore del vero ». Questa frase, lungi da essere circoscritta nella sola cultura greca, è in verità il senso che tutta la cultura occidentale, fino all’epoca moderna, ha dato alla parola bellezza.
Il bello è essenzialmente il modo stesso con cui la verità si mostra, si rende sensibile e pensabile. Questa relazione che originariamente lega la bellezza alla verità, se pensata in modo più profondo, coinvolge un’altra parola essenziale: il bene, agathon. Ciò che è vero è bello, poiché si mostra, ma allo stesso modo è buono, perché mostrandosi realizza la sua essenza, compie il suo fine, il suo bene.
Nel libro della Genesi leggiamo che a ogni regione del mondo creata in sei giorni Dio vide che era cosa buona, solo che il testo greco del medesimo libro usa la parola bello – calos – e non buono – agathon. La cosa interessante è che in ebraico la stessa parola indica sia bello che buono. La creazione divina in quanto manifestazione della verità è in se stessa il senso e il fine della bellezza e del bene.
Questa prima premessa è di fondamentale importanza se vogliamo comprendere il necessario rapporto tra teologia ed estetica nell’arte dell’icona. L’icona, lungi dall’essere una mera opera artistica, nel senso moderno e soggettivistico del termine, è la manifestazione sensibile del soprasensibile. La sua bellezza sta nell’essere un punto di sutura tra il mondo sensibile e il trascendentale in quanto tale. Come nel pensiero sull’arte di Platone l’icona raggiunge il senso di una bellezza assoluta proprio perché mostra sensibilmente il mondo vero, ideale, immutabile, eterno.
L’icona è l’epifania dell’essere supremo.
Questo carattere epifanico della verità di Dio non spetta allora solo al Verbo, alla parola, ma anche l’immagine, simbolo della luce divina, è manifestazione di Dio; possiamo addirittura affermare che l’arte dell’icona è poesia senza parola, messa in opera della verità in immagine silenziosa: ciò che la parola dice, l’immagine lo mostra silenziosamente. È quindi sbagliato affermare che mentre nella cultura greca è la vista l’organo privilegiato per pensare il soprasensibile – basta pensare al significato delle parole fondamentali del pensiero platonico idea e eidos che rimandano a un vedere essenziale -, nella cultura cristiana il vedere diventa un ascoltare. Non a caso una delle immagini più ricorrente in tutta la tradizione cristiana è proprio quella della luce, intesa, appunto, come immediata epifania della verità: lo Spirito santo è sia Verbo che Luce. Non solo questo, se il regno contemplato dall’artefice è la bellezza, allora la terza persona della Trinità si rivela Spirito della bellezza. Dostoesvkij ha ben compreso questa dimensione affermando che: « lo spirito Santo è la percezione diretta della Bellezza ».
Gli attributi ben noti dello Spirito sono la Vita e la Luce. Quest’ultima è, anzitutto, potenza di rivelazione, ed è per questo che il Deus rivelatus si chiama Dio-luce.
Questa metafora della luce come immediata percezione della verità non si esaurisce in una dimensione puramente religiosa; infatti, quando l’occhio percepisce gli oggetti, ciò che in realtà percepisce è la luce riflessa di essi. L’oggetto è visibile soltanto perché la luce lo rende luminoso. Quel che si vede è la luce che si unisce all’oggetto, che in un certo modo lo sposa e prende la sua forma, lo raffigura e lo rivela. È la luce che rende bello l’oggetto, permettendo a quest’ultimo di raggiungere il suo bene, la sua essenza.
Un’antica credenza popolare dice che il raggio di luce che penetra la notte di un’ostrica genera la perla. Lo spazio non esiste che per la luce, la quale ne fa la matrice di ogni vita. È proprio in questo senso che la vita e la luce si identificano. La luce rende vivo ogni essere, facendone colui che è presente, e con ciò visibile; solo in questa dimensione è possibile lo scambio degli sguardi, il reciproco convenire l’uno verso l’altro.
Per contro, l’inferno, l’Ade greco e lo Sheol degli Ebrei, indica quel luogo denso di ombra dove la solitudine riduce l’essere all’estrema indigenza di un assoluto solipsismo, dove nessuno sguardo ne incrocia un altro.
Secondo il racconto biblico della creazione del mondo, all’inizio « vi fu una sera e un mattino, e questo fu il giorno ». Il mattino e la sera segnano la successione degli avvenimenti, designano la progressione creatrice e non formano che il giorno, dimensione della luce pura. Questo primo giorno è il canto gioioso del Cantico dei cantici di Dio stesso, la sorgente folgorante del « sia la luce! ». Questa luce non è un effetto ottico, che apparirà invece il quarto giorno della creazione con il sole astronomico. La luce iniziale, « all’inizio » nel senso assoluto, in principio, è la rivelazione più sconvolgente del Volto di Dio. « Sia la luce » significa per il mondo in potenza: sia la Rivelazione e dunque venga il rivelatore, venga lo Spirito Santo! Il Padre pronuncia la sua parola e lo Spirito la manifesta, egli è la Luce della Parola. La Parola rivela Dio come il Tu assoluto e suscita immediatamente colui che ascolta e la contempla, la seconda luce (quella sensibile) nata dalla Luce e posto come suo altro io e specchio nella luce-rivelazione-comunione.
Al vertice della santità, l’essere umano diventa in qualche modo luce. Egli è aspirato verso l’alto e raggiunge il livello della bellezza divina. « E sì come secondo raggio suole / uscir del primo e risalire in suso, / pur come pellegrino che tornar vuole, / così de l’atto suo, per li occhi infuso / nell’imagine mia, il mio si fece, / e fissi li occhi al sole oltre nostr’uso » (Dante, Paradiso 49-54).
Essere nella luce significa essere in una comunione illuminante che rivela le icone degli esseri e delle cose, coglie i loro lógoi contenuti nel pensiero divino e compie così la loro integrità perfetta, in altre parole la loro bellezza voluta da Dio.
Nella dimensione biblica della creazione il soffio divino – soffio, pneuma, spirito – conferiva all’uomo la bellezza perfetta. Col sigillo dei doni dello Spirito Santo l’uomo riceve un carisma contemplativo: egli porta in sé un lógos poetico nascosto, dove la parola poetico rinvia al suo significato originario, poiésis, il produrre, il creare, il disvelare nella luce del mondo. È dunque in se stesso che l’uomo contempla la Sapienza (lógos) di Dio, la bellezza dei lógoi poetici dell’universo.
I padri della chiesa hanno sottolineato il carisma propriamente artistico di penetrare l’essenza delle cose e di decifrarla: Dio (l’artista per antonomasia) dona l’essere ad ogni vivente e l’uomo (alter Deus) gli dona il suo nome. Ed è proprio nella capacità di nominare, di creare il nome, che è custodita l’essenza della poesia.
L’arte contemplativa si pone al centro della cosmologia dei Padri della chiesa: la visione dei lógoi archetipi, dei pensieri di Dio sugli esseri e sulle cose, costituisce una teologia visiva, una iconosofia. Ogni cosa possiede il suo lógos, la sua parola interiore, la sua determinazione strettamente legata all’essere concreto. Questo legame è posto dal fiat (l’imperativo « sia ») divino; esso è la corrispondenza adeguata e quindi trasparente tra forma e contenuto, il suo lógos; la loro intima compenetrazione, la loro coincidenza segreta si rivela in termini di luce e costituiscono la bellezza. Ed è nella figura di Cristo che forma e contenuto raggiungono la loro perfezione, in quanto la sua bellezza sta nella coesistenza della trascendenza e dell’immanenza divine.
La figura di Cristo è il volto umano di Dio; lo spirito Santo riposa su di lui e ci rivela la Bellezza assoluta, divino-umano, che nessun’arte può mai rendere adeguatamente: solo l’icona può suggerirla.
In Eraclito « la guerra (polemos) è il padre di ogni cosa », mentre « l’armonia, l’accordo, la bellezza è la madre di tutto ». Egli dà l’immagine straordinariamente espressiva dell’arco e della lira. In greco lo stesso termine bios che designa l’arco e la vita (il termine greco di arco si pronuncia biós, mentre quello indicante la vita si pronuncia bíos, con l’accento sulla penultima), ciò che uccide e ciò che vivifica. Il padre-guerra è simbolizzato dall’arco e la madre-bellezza dalla lira. Ora, si può dire che la lira è l’arco sublimato, l’arco a più corde; invece della morte essa canta la vita. Così il maschio guerriero, omicida, può essere accordato, sublimato dal sesso gentile e cambiato in vita, cultura, culto, liturgia dossologia. Al vertice sta la bellezza della Teotókos, Madre di Dio e perciò Madre di tutti gli uomini, la nuova Eva-Vita. La Madre di Dio e degli uomini è perciò il luogo privilegiato dello Spirito di Bellezza, del quale l’icona soltanto, ancora una volta può fare intravedere il mistero.
Occorreva, insomma, che colei che avrebbe partorito il più bello tra i figli dell’uomo, fosse lei stessa di una meravigliosa bellezza.
C’è una sorprendente somiglianza tra l’esperienza estetica e l’esperienza religiosa; di fronte al loro oggetto entrambe sono in un atteggiamento di contemplazione, forse anche di preghiera, di supplica. Ciò che le distingue e il modo in cui ciascuna coglie il suo oggetto, o piuttosto ne è colta.
La teoria estetica ci spiega che un artista rivela la sostanza dell’essere purificato dalle sue deficienze, fa contemplare il suo aspetto ideale (idea). Secondo le parole di Baudelaire, l’artista fa vedere « un’altra natura », la sua verità nascosta. La bellezza costituisce perciò una delle facce della trinità ideale del vero, del buono e del bello. L’artista porta la sua luce nell’oscurità, egli non riproduce né copia, bensì crea delle forme sensibili, ricettacoli di un contenuto ideale. Nel suo momento culminante, l’arte aspira alla visione dell’essere integrale del mondo come deve essere nella sua perfezione; l’arte abbozza un’approssimazione al Mistero ontologico.
Per mezzo degli elementi di questo mondo l’arte ci rivela una profondità inesprimibile logicamente. Infatti è infatti impossibile raccontare una poesia, scomporre una sinfonia, smontare un quadro. Il bello è presente nell’armonia di tutti gli elementi e ci pone dinanzi a un’evidenza indimostrabile, che non può essere giustificata se non contemplandola. Il suo mistero illumina dal di dentro l’esteriorità fenomenica come l’anima come l’anima irradia misteriosamente in uno sguardo. Il bello ci viene incontro, si fa intimo, prossimo, apparentato alla sostanza stessa del nostro essere. Non si tratta affatto di un’illusione o di una proiezione delle nostre emozioni soggettive; noi non aggiungiamo nulla alla realtà oggettiva di una rivelazione.
I grandi pittori affermano tutti di non aver mai visto nulla di brutto nella natura. Un artista ci presta i suoi occhi interiori e ci fa vedere un frammento dove nondimeno il Tutto è presente, come il sole si riflette in una goccia di rugiada. Come un essere vivente, il mondo si volge verso di noi, ci parla, ci confida i suoi canti e i suoi colori segreti, ci riempie di una gioia traboccante e rompe la nostra solitudine. Noi comunichiamo con la bellezza di un paesaggio, di un volto o di una poesia come comunichiamo con un amico, e sperimentiamo una strana consonanza con una realtà che ci sembra essere la patria della nostra anima, perduta e ritrovata. L’arte « defenomenicizza » la realtà corrente; e il mondo intero si apre sul mistero. Lì si arresta l’esperienza estetica ed inizia l’esperienza religiosa, del sacro.
È solo con queste considerazione di carattere estetico-teologico che è possibile chiarire l’intima essenza dell’arte dell’icona, del suo culto e del suo fine.
Proviamo adesso ad analizzare l’arte dell’icona, o meglio la teologia dell’icona in base alle riflessioni sopradette.
La patria dell’icona è l’Oriente. Già nei primi secoli della nascita del cristianesimo l’iconografia diviene parte organica della tradizione e costituisce una vera « teologia visiva ». Come si è detto in altri luoghi, grazie all’iconografia il cristianesimo recupera tutta una tradizione dell’arte antica; ed infatti l’iconografia sboccia spontaneamente nel platonismo della patristica orientale, nella filosofia della trascendenza, perché questa implica un simbolismo: riduzione del sensibile alle sue radici celesti. Qui la reminiscenza delle idee platoniche, l’anamnesi è più che una memoria, più che un ricordo, essa è un’evocazione epifania. Come infatti il Nome di Dio nella Bibbia, ciò che è evocato si manifesta, si rende presente. È solo in base a questa impostazione che è possibile oltrepassare la dimensione delle sensazioni e delle percezioni, ossia un pensiero diretto, per giungere nella sfera del pensiero indiretto, articolato sulle rivelazioni e sulla percezione dell’invisibile. Dal momento che si tratta di un mistero, il suo senso non è mai dato direttamente, ma è rappresentato attraverso intermediari e mediatori: un angelo (nell’Antico Testamento), un simbolo, un’icona, tutti messaggeri portatori di un messaggio segreto.
L’icona è un simbolo, un mediatore tra il sensibile e il trascendente. Ma qual è l’essenza del simbolo nella tradizione cristiana?
Il simbolo, nello spirito dei Padri della Chiesa e secondo la tradizione liturgica, contiene la presenza di ciò che simbolizza. Esso compie una funzione rivelatrice del « senso » e, nel contempo, si erige in luogo espressivo della « presenza ». La conoscenza simbolica, sempre indiretta, fa appello alla facoltà contemplativa dello spirito, all’immaginazione vera, evocatrice e invocatrice, affinché scopra il senso, il messaggio del simbolo e colga il suo carattere epifanico di presenza, figurata, simbolizzata, ma reale, del trascendente.
Le forme architettoniche di un tempio, gli affreschi, le icone, gli oggetti di culto, non sono semplicemente riuniti come gli oggetti di un museo, ma, come le membra di un corpo, vivono di una medesima vita misterica, sono integrati nel mistero del culto. Anzi è l’essenziale, e non si può comprendere una icona fuori di questa integrazione. Nella sua funzione liturgica, simbiosi del senso e della presenza, l’icona consacra i tempi e i luoghi. Essa svela, nella liturgia stessa, una funzione iconografica, una rappresentazione scenica espressa in immagini di tutta l’economia della salvezza.
Per l’Oriente, l’icona è uno dei sacramenti, più precisamente quello della presenza personale. Il carattere miracoloso sta proprio nella piena presenza dell’elemento divino. Certamente l’icona non ha realtà propria; in se stessa non è che una tavola di legno; precisamente perché trae tutto il suo valore teofanico (manifestazione di Dio) dalla sua partecipazione al « totalmente altro » mediante la rassomiglianza; non può racchiudere niente in se stessa, ma diviene come uno schema d’irradiamento. L’assenza di volume, di prospettiva ogni materializzazione; l’icona traduce una presenza dinamica che non è localizzata né rinchiusa, ma irradia intorno al suo punto di condensazione.
È questa teologia liturgica della presenza, affermata nel rito della consacrazione, che distingue nettamente l’icona da un quadro a soggetto religioso e traccia la linea di demarcazione tra i due. Si può dire che ogni opera puramente estetica si svolge in trittico, i cui tre pannelli sono formati dall’artista, dall’opera e dallo spettatore. L’artista esegue l’opera, suscitando un’emozione di ammirazione nell’anima dello spettatore. L’insieme è racchiuso in questo triangolo dell’immanentismo estetico. Ed anche se l’emozione si trasforma in sentimento religioso, questo non viene che dalla capacità soggettiva che ha lo spettatore. Un’opera d’arte è fatta per essere guardata, rapisce l’anima, commuove, ma non ha nessuna funzione liturgica. Invece l’arte sacra dell’icona trascende il piano emotivo che agisce sulla sensibilità. Una certa aridità sacrale voluta e l’essenzialità ascetica della fattura la oppongono a tutto ciò che è soave e languido, ad ogni abbellimento e godimento propriamente artistico.
È per questa funzione liturgica che l’icona spezza il triangolo estetico e il suo immanentismo; essa suscita non l’emozione ma il senso mistico, il mysterium tremendum, dinanzi all’avvento di un quarto principio in rapporto al triangolo (artista, opera e spettatore): la realtà (parusia) del Trascendente di cui l’icona testimonia la presenza. L’artista scompare dietro la tradizione che parla; infatti le icone non sono quasi mai firmate; l’opera d’arte lascia posto alla teofania; ogni spettatore alla ricerca di uno spettacolo qui si trova spaesato; l’uomo, colto da una rivelazione folgorante, si prostra in atto di adorazione e di preghiera.
Per contro in Occidente, in riferimento alle immagini, il Concilio di Trento accentua l’anamnesi, il ricordo, ma in senso chiaramente non epifanico, ponendosi così fuori della prospettiva sacramentale della presenza.
Il primato dell’avvenimento teofanico decentra ogni composizione iconografica dal contesto storico immediato, non ne conserva che lo stretto necessario per riconoscere un avvenimento o il volto di un santo attraverso i suoi lineamenti purificati dal celeste. Il volto è naturale senza essere naturalista. Perciò l’icona di un vivente è impossibile e ogni ricerca della somiglianza carnale va esclusa.
La vita di un iconografo passa attraverso un’ascesi, attraverso il « digiuno degli occhi » per coincidere con la vista della Chiesa. Forma potente di predicazione ed espressione dei dogmi, l’icona è soggetta alle regole trascendenti della visione ecclesiale.

Bibliografia:
P. N. Evdokìmov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, ed. Edizioni Paoline, Roma 1984;
E. Sendler, L’icona. Immagine dell’invisibile. Elementi di teologia, estetica e tecnica, Edizioni Paoline, Roma 1985;
P. Florenskij, Le porte regali. Saggio sull’icona, Adelphi Edizioni, Milano 1977;
L. P. Russo, Genesi dell’immagine, « annali della facoltà di lettere e filosofia », Palermo 1992;
P. Bernardi, L’icona: estetica e teologia, Città Nuova, Roma 1998

Publié dans:iconografia |on 18 juin, 2018 |Pas de commentaires »

MIetitura

imm diario

Publié dans:immagini |on 15 juin, 2018 |Pas de commentaires »

OMELIA XI DOMENICA DEL T.O. – Inspiegabilmente Dio

http://www.lachiesa.it/calendario/omelie/pages/Detailed/34898.html

OMELIA XI DOMENICA DEL T.O. – Inspiegabilmente Dio

don Alberto Brignoli

Questo frammento di stagione che conduce dalla primavera all’estate è tutto particolare, molto movimentato in tutti i sensi. Il tempo fa le bizze, il traffico del weekend pure, la gestione degli orari in una famiglia dopo la chiusura delle scuole…non parliamone. Tutto è messo a soqquadro, c’è un subbuglio in tutte le cose, un fermento che fa sì che questo periodo dell’anno non risulti affatto noioso. Anche la natura si comporta in maniera « variegata », a seconda delle zone, del clima, e del lavoro dell’uomo. Alcune piante da giardino, qui nelle nostre zone di montagna, stanno mettendo ora quei fiori che, in pianura, sono già caduti con le raffiche di vento dei primi temporali. E se in pianura i frutti di bosco sono stati raccolti (nelle serre) già da vari mesi, nei nostri boschi iniziano ora a fare capolino.
La cosa più interessante, però, resta la mano dell’uomo, il lavoro con il quale anch’egli dà un contributo a questo « subbuglio ». È un pensiero, questo, che mi è sorto sbirciando il lavoro negli orti delle nostre abitazioni, che è una cosa che a me ha sempre appassionato tanto: è una stagione veramente « in fermento », questa! Si assiste a ogni tipo di lavoro, legato a fasi della natura che si avvicendano con la varietà che abbiamo descritto poco fa: se in un orto trovi chi sta mettendo solo ora i paletti alle piante dei pomodori, in un altro c’è chi già li sta raccogliendo; se c’è chi sta contando i fiori della propria pianta di zucca per sapere quante ne raccoglierà quest’anno, c’è chi ha già messo degli assi di legno in terra per sostenere quelle che già sono cresciute. Per non parlare degli alberi da frutto, della serie « le mie ciliegie sono già terminate », mentre « le mie stanno maturando solo adesso ». Uno semina la lattuga, l’altro l’ha già messa in tavola…la natura è bella perché è varia, e soprattutto – per quanto tu ti possa dare da fare per coltivarla bene – non si lascia dominare dalla mano dell’uomo.
Certo, un contadino o un coltivatore sa bene cosa deve fare nel proprio campo; sa benissimo che ci sono varie fasi nella coltivazione, dal dissodamento del terreno all’aratura, dalla concimazione alla semina, dalla disinfestazione al raccolto. Ma quello che avviene nella terra, i tempi e i momenti in cui il seme germoglia e cresce, in cui la pianta giunge a maturazione, e la quantità di prodotto che ne uscirà, così come la qualità dei frutti della terra…beh, questo appartiene proprio alla sfera dell’incomprensibile. Il contadino può solo osservare ciò che avviene, ma capire come ciò avvenga… Egli « getta il seme sul terreno; dorma o vegli, di notte o di giorno, il seme germoglia e cresce. Come, egli stesso non lo sa ».
Perché esiste una fase della coltivazione che nessuno manuale di agronomia riporta, ma che è ben consolidata, attuata da tutti, anche se spesso in maniera inconsapevole, ed è quella della contemplazione, ovvero lo stupore di fronte a ciò che la natura è in grado di fare, in maniera incomprensibile e spesso mettendo a soqquadro le nostre conoscenze e teorie. Forse la maggior parte di essi nemmeno se ne rende conto, ma io sono fortemente convinto che ogni contadino, ogni coltivatore, ogni appassionato dei prodotti della terra sia un contemplativo, perché il mistero della vita nascosto nella natura, anche se fa sudare e a volte imprecare perché dà poco, rispetto a quanto si investe, ti porta a contemplare l’incomprensibile energia che c’è nel mondo che ci circonda. C’è chi, poi, riesce a dare voce a questa energia attraverso il canto e la preghiera, come fu per Francesco d’Assisi, il cui Cantico delle Creature porterà un Papa, ottocento anni dopo, a dedicargli il titolo di un’enciclica sulla « cura di quella casa comune » che è il Creato.
Eppure, senza giungere a questi alti livelli di spiritualità e di teologia, ognuno dei nostri padri, figli a loro volta di un mondo contadino, è stato capace di contemplare l’incomprensibile mistero della vita; quello che da due cellule microscopiche dà vita a un essere umano, quello che da un seme delle dimensioni di un granello di sabbia fa germogliare e crescere una pianta « alla cui ombra gli uccelli del cielo possono fare il nido ».
E poi, succede qualcosa di ancora più incomprensibile, quando – ascoltando il Vangelo di oggi – il Maestro ci dice che anche con Dio e con il suo Regno avviene esattamente così. Nessuno di noi riesce a spiegarsi come, ma il Regno di Dio qui sulla terra non è apparso di colpo attraverso uno sconvolgimento cosmico, un cataclisma, una rivoluzione o una conquista militare, imponendosi a tutti con la forza delle armi: e quelle volte in cui l’uomo ha pensato di comprenderlo e di attuarlo in questa forma, ha fallito enormemente, e tutto è crollato sotto i colpi della storia, come avvenne nel popolo d’Israele – sconfitto dai Babilonesi e deportato in esilio – a cui il profeta Ezechiele (è la prima lettura di oggi) cerca di ridare speranza con il segno fragile di un ramoscello di cedro. Non è certo un regno imponente, simile all’imponenza di un cedro del Libano, a manifestare la presenza di Dio in mezzo al suo popolo, ma la piccolezza e la semplicità di un germoglio trapiantato dallo stesso cedro, che per divenire grande non può che fidarsi della potenza del suo Creatore. Esattamente come i due semi delle parabole del Vangelo: quello che germoglia, cresce e matura senza che il contadino sappia come, e quello che, sebbene possa essere confuso con un granello di sabbia e calpestato, viene invece seminato e cresce più degli altri.
Esattamente come il Regno di Dio, il Regno dell’incomprensibile e dell’insignificante. Un Regno che non si impone con la logica della forza, ma con la logica della debolezza e della croce; un Regno che non costruisce palazzi dorati, ma che si costruisce su una pietra scartata dai costruttori; un Regno dove non c’è vendetta ma perdono e misericordia; un Regno che non urla slogan e promesse elettorali, ma che agisce nel silenzio e nel nascondimento; un Regno che non accumula ricchezze e tesori con oculate speculazioni finanziarie, perché è già lui un tesoro prezioso nascosto in un campo, è una perla di grande valore trovata per caso da chi cerca Dio nella fiducia, nell’abbandono, nella silenziosa e paziente attesa, come quella di un contadino che attende pazientemente la stagione dei frutti. È inspiegabile, spesso: eppure Dio è così.

Publié dans:OMELIE |on 15 juin, 2018 |Pas de commentaires »

Chagall, Mosé riceve le tavole della Legge

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Publié dans:immagini sacre |on 14 juin, 2018 |Pas de commentaires »
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