L’ARTE DELL’ICONA

http://www.tatarte.it/gherardi/CD/icona/frame/artedicona/icona.htm

L’ARTE DELL’ICONA

Una prima considerazione da fare per ciò che concerne il rapporto fondamentale tra teologia ed estetica come fondamento dell’arte iconica, è il chiarimento della visione biblica della bellezza.
Un passo di Platone dice: « il bello è lo splendore del vero ». Questa frase, lungi da essere circoscritta nella sola cultura greca, è in verità il senso che tutta la cultura occidentale, fino all’epoca moderna, ha dato alla parola bellezza.
Il bello è essenzialmente il modo stesso con cui la verità si mostra, si rende sensibile e pensabile. Questa relazione che originariamente lega la bellezza alla verità, se pensata in modo più profondo, coinvolge un’altra parola essenziale: il bene, agathon. Ciò che è vero è bello, poiché si mostra, ma allo stesso modo è buono, perché mostrandosi realizza la sua essenza, compie il suo fine, il suo bene.
Nel libro della Genesi leggiamo che a ogni regione del mondo creata in sei giorni Dio vide che era cosa buona, solo che il testo greco del medesimo libro usa la parola bello – calos – e non buono – agathon. La cosa interessante è che in ebraico la stessa parola indica sia bello che buono. La creazione divina in quanto manifestazione della verità è in se stessa il senso e il fine della bellezza e del bene.
Questa prima premessa è di fondamentale importanza se vogliamo comprendere il necessario rapporto tra teologia ed estetica nell’arte dell’icona. L’icona, lungi dall’essere una mera opera artistica, nel senso moderno e soggettivistico del termine, è la manifestazione sensibile del soprasensibile. La sua bellezza sta nell’essere un punto di sutura tra il mondo sensibile e il trascendentale in quanto tale. Come nel pensiero sull’arte di Platone l’icona raggiunge il senso di una bellezza assoluta proprio perché mostra sensibilmente il mondo vero, ideale, immutabile, eterno.
L’icona è l’epifania dell’essere supremo.
Questo carattere epifanico della verità di Dio non spetta allora solo al Verbo, alla parola, ma anche l’immagine, simbolo della luce divina, è manifestazione di Dio; possiamo addirittura affermare che l’arte dell’icona è poesia senza parola, messa in opera della verità in immagine silenziosa: ciò che la parola dice, l’immagine lo mostra silenziosamente. È quindi sbagliato affermare che mentre nella cultura greca è la vista l’organo privilegiato per pensare il soprasensibile – basta pensare al significato delle parole fondamentali del pensiero platonico idea e eidos che rimandano a un vedere essenziale -, nella cultura cristiana il vedere diventa un ascoltare. Non a caso una delle immagini più ricorrente in tutta la tradizione cristiana è proprio quella della luce, intesa, appunto, come immediata epifania della verità: lo Spirito santo è sia Verbo che Luce. Non solo questo, se il regno contemplato dall’artefice è la bellezza, allora la terza persona della Trinità si rivela Spirito della bellezza. Dostoesvkij ha ben compreso questa dimensione affermando che: « lo spirito Santo è la percezione diretta della Bellezza ».
Gli attributi ben noti dello Spirito sono la Vita e la Luce. Quest’ultima è, anzitutto, potenza di rivelazione, ed è per questo che il Deus rivelatus si chiama Dio-luce.
Questa metafora della luce come immediata percezione della verità non si esaurisce in una dimensione puramente religiosa; infatti, quando l’occhio percepisce gli oggetti, ciò che in realtà percepisce è la luce riflessa di essi. L’oggetto è visibile soltanto perché la luce lo rende luminoso. Quel che si vede è la luce che si unisce all’oggetto, che in un certo modo lo sposa e prende la sua forma, lo raffigura e lo rivela. È la luce che rende bello l’oggetto, permettendo a quest’ultimo di raggiungere il suo bene, la sua essenza.
Un’antica credenza popolare dice che il raggio di luce che penetra la notte di un’ostrica genera la perla. Lo spazio non esiste che per la luce, la quale ne fa la matrice di ogni vita. È proprio in questo senso che la vita e la luce si identificano. La luce rende vivo ogni essere, facendone colui che è presente, e con ciò visibile; solo in questa dimensione è possibile lo scambio degli sguardi, il reciproco convenire l’uno verso l’altro.
Per contro, l’inferno, l’Ade greco e lo Sheol degli Ebrei, indica quel luogo denso di ombra dove la solitudine riduce l’essere all’estrema indigenza di un assoluto solipsismo, dove nessuno sguardo ne incrocia un altro.
Secondo il racconto biblico della creazione del mondo, all’inizio « vi fu una sera e un mattino, e questo fu il giorno ». Il mattino e la sera segnano la successione degli avvenimenti, designano la progressione creatrice e non formano che il giorno, dimensione della luce pura. Questo primo giorno è il canto gioioso del Cantico dei cantici di Dio stesso, la sorgente folgorante del « sia la luce! ». Questa luce non è un effetto ottico, che apparirà invece il quarto giorno della creazione con il sole astronomico. La luce iniziale, « all’inizio » nel senso assoluto, in principio, è la rivelazione più sconvolgente del Volto di Dio. « Sia la luce » significa per il mondo in potenza: sia la Rivelazione e dunque venga il rivelatore, venga lo Spirito Santo! Il Padre pronuncia la sua parola e lo Spirito la manifesta, egli è la Luce della Parola. La Parola rivela Dio come il Tu assoluto e suscita immediatamente colui che ascolta e la contempla, la seconda luce (quella sensibile) nata dalla Luce e posto come suo altro io e specchio nella luce-rivelazione-comunione.
Al vertice della santità, l’essere umano diventa in qualche modo luce. Egli è aspirato verso l’alto e raggiunge il livello della bellezza divina. « E sì come secondo raggio suole / uscir del primo e risalire in suso, / pur come pellegrino che tornar vuole, / così de l’atto suo, per li occhi infuso / nell’imagine mia, il mio si fece, / e fissi li occhi al sole oltre nostr’uso » (Dante, Paradiso 49-54).
Essere nella luce significa essere in una comunione illuminante che rivela le icone degli esseri e delle cose, coglie i loro lógoi contenuti nel pensiero divino e compie così la loro integrità perfetta, in altre parole la loro bellezza voluta da Dio.
Nella dimensione biblica della creazione il soffio divino – soffio, pneuma, spirito – conferiva all’uomo la bellezza perfetta. Col sigillo dei doni dello Spirito Santo l’uomo riceve un carisma contemplativo: egli porta in sé un lógos poetico nascosto, dove la parola poetico rinvia al suo significato originario, poiésis, il produrre, il creare, il disvelare nella luce del mondo. È dunque in se stesso che l’uomo contempla la Sapienza (lógos) di Dio, la bellezza dei lógoi poetici dell’universo.
I padri della chiesa hanno sottolineato il carisma propriamente artistico di penetrare l’essenza delle cose e di decifrarla: Dio (l’artista per antonomasia) dona l’essere ad ogni vivente e l’uomo (alter Deus) gli dona il suo nome. Ed è proprio nella capacità di nominare, di creare il nome, che è custodita l’essenza della poesia.
L’arte contemplativa si pone al centro della cosmologia dei Padri della chiesa: la visione dei lógoi archetipi, dei pensieri di Dio sugli esseri e sulle cose, costituisce una teologia visiva, una iconosofia. Ogni cosa possiede il suo lógos, la sua parola interiore, la sua determinazione strettamente legata all’essere concreto. Questo legame è posto dal fiat (l’imperativo « sia ») divino; esso è la corrispondenza adeguata e quindi trasparente tra forma e contenuto, il suo lógos; la loro intima compenetrazione, la loro coincidenza segreta si rivela in termini di luce e costituiscono la bellezza. Ed è nella figura di Cristo che forma e contenuto raggiungono la loro perfezione, in quanto la sua bellezza sta nella coesistenza della trascendenza e dell’immanenza divine.
La figura di Cristo è il volto umano di Dio; lo spirito Santo riposa su di lui e ci rivela la Bellezza assoluta, divino-umano, che nessun’arte può mai rendere adeguatamente: solo l’icona può suggerirla.
In Eraclito « la guerra (polemos) è il padre di ogni cosa », mentre « l’armonia, l’accordo, la bellezza è la madre di tutto ». Egli dà l’immagine straordinariamente espressiva dell’arco e della lira. In greco lo stesso termine bios che designa l’arco e la vita (il termine greco di arco si pronuncia biós, mentre quello indicante la vita si pronuncia bíos, con l’accento sulla penultima), ciò che uccide e ciò che vivifica. Il padre-guerra è simbolizzato dall’arco e la madre-bellezza dalla lira. Ora, si può dire che la lira è l’arco sublimato, l’arco a più corde; invece della morte essa canta la vita. Così il maschio guerriero, omicida, può essere accordato, sublimato dal sesso gentile e cambiato in vita, cultura, culto, liturgia dossologia. Al vertice sta la bellezza della Teotókos, Madre di Dio e perciò Madre di tutti gli uomini, la nuova Eva-Vita. La Madre di Dio e degli uomini è perciò il luogo privilegiato dello Spirito di Bellezza, del quale l’icona soltanto, ancora una volta può fare intravedere il mistero.
Occorreva, insomma, che colei che avrebbe partorito il più bello tra i figli dell’uomo, fosse lei stessa di una meravigliosa bellezza.
C’è una sorprendente somiglianza tra l’esperienza estetica e l’esperienza religiosa; di fronte al loro oggetto entrambe sono in un atteggiamento di contemplazione, forse anche di preghiera, di supplica. Ciò che le distingue e il modo in cui ciascuna coglie il suo oggetto, o piuttosto ne è colta.
La teoria estetica ci spiega che un artista rivela la sostanza dell’essere purificato dalle sue deficienze, fa contemplare il suo aspetto ideale (idea). Secondo le parole di Baudelaire, l’artista fa vedere « un’altra natura », la sua verità nascosta. La bellezza costituisce perciò una delle facce della trinità ideale del vero, del buono e del bello. L’artista porta la sua luce nell’oscurità, egli non riproduce né copia, bensì crea delle forme sensibili, ricettacoli di un contenuto ideale. Nel suo momento culminante, l’arte aspira alla visione dell’essere integrale del mondo come deve essere nella sua perfezione; l’arte abbozza un’approssimazione al Mistero ontologico.
Per mezzo degli elementi di questo mondo l’arte ci rivela una profondità inesprimibile logicamente. Infatti è infatti impossibile raccontare una poesia, scomporre una sinfonia, smontare un quadro. Il bello è presente nell’armonia di tutti gli elementi e ci pone dinanzi a un’evidenza indimostrabile, che non può essere giustificata se non contemplandola. Il suo mistero illumina dal di dentro l’esteriorità fenomenica come l’anima come l’anima irradia misteriosamente in uno sguardo. Il bello ci viene incontro, si fa intimo, prossimo, apparentato alla sostanza stessa del nostro essere. Non si tratta affatto di un’illusione o di una proiezione delle nostre emozioni soggettive; noi non aggiungiamo nulla alla realtà oggettiva di una rivelazione.
I grandi pittori affermano tutti di non aver mai visto nulla di brutto nella natura. Un artista ci presta i suoi occhi interiori e ci fa vedere un frammento dove nondimeno il Tutto è presente, come il sole si riflette in una goccia di rugiada. Come un essere vivente, il mondo si volge verso di noi, ci parla, ci confida i suoi canti e i suoi colori segreti, ci riempie di una gioia traboccante e rompe la nostra solitudine. Noi comunichiamo con la bellezza di un paesaggio, di un volto o di una poesia come comunichiamo con un amico, e sperimentiamo una strana consonanza con una realtà che ci sembra essere la patria della nostra anima, perduta e ritrovata. L’arte « defenomenicizza » la realtà corrente; e il mondo intero si apre sul mistero. Lì si arresta l’esperienza estetica ed inizia l’esperienza religiosa, del sacro.
È solo con queste considerazione di carattere estetico-teologico che è possibile chiarire l’intima essenza dell’arte dell’icona, del suo culto e del suo fine.
Proviamo adesso ad analizzare l’arte dell’icona, o meglio la teologia dell’icona in base alle riflessioni sopradette.
La patria dell’icona è l’Oriente. Già nei primi secoli della nascita del cristianesimo l’iconografia diviene parte organica della tradizione e costituisce una vera « teologia visiva ». Come si è detto in altri luoghi, grazie all’iconografia il cristianesimo recupera tutta una tradizione dell’arte antica; ed infatti l’iconografia sboccia spontaneamente nel platonismo della patristica orientale, nella filosofia della trascendenza, perché questa implica un simbolismo: riduzione del sensibile alle sue radici celesti. Qui la reminiscenza delle idee platoniche, l’anamnesi è più che una memoria, più che un ricordo, essa è un’evocazione epifania. Come infatti il Nome di Dio nella Bibbia, ciò che è evocato si manifesta, si rende presente. È solo in base a questa impostazione che è possibile oltrepassare la dimensione delle sensazioni e delle percezioni, ossia un pensiero diretto, per giungere nella sfera del pensiero indiretto, articolato sulle rivelazioni e sulla percezione dell’invisibile. Dal momento che si tratta di un mistero, il suo senso non è mai dato direttamente, ma è rappresentato attraverso intermediari e mediatori: un angelo (nell’Antico Testamento), un simbolo, un’icona, tutti messaggeri portatori di un messaggio segreto.
L’icona è un simbolo, un mediatore tra il sensibile e il trascendente. Ma qual è l’essenza del simbolo nella tradizione cristiana?
Il simbolo, nello spirito dei Padri della Chiesa e secondo la tradizione liturgica, contiene la presenza di ciò che simbolizza. Esso compie una funzione rivelatrice del « senso » e, nel contempo, si erige in luogo espressivo della « presenza ». La conoscenza simbolica, sempre indiretta, fa appello alla facoltà contemplativa dello spirito, all’immaginazione vera, evocatrice e invocatrice, affinché scopra il senso, il messaggio del simbolo e colga il suo carattere epifanico di presenza, figurata, simbolizzata, ma reale, del trascendente.
Le forme architettoniche di un tempio, gli affreschi, le icone, gli oggetti di culto, non sono semplicemente riuniti come gli oggetti di un museo, ma, come le membra di un corpo, vivono di una medesima vita misterica, sono integrati nel mistero del culto. Anzi è l’essenziale, e non si può comprendere una icona fuori di questa integrazione. Nella sua funzione liturgica, simbiosi del senso e della presenza, l’icona consacra i tempi e i luoghi. Essa svela, nella liturgia stessa, una funzione iconografica, una rappresentazione scenica espressa in immagini di tutta l’economia della salvezza.
Per l’Oriente, l’icona è uno dei sacramenti, più precisamente quello della presenza personale. Il carattere miracoloso sta proprio nella piena presenza dell’elemento divino. Certamente l’icona non ha realtà propria; in se stessa non è che una tavola di legno; precisamente perché trae tutto il suo valore teofanico (manifestazione di Dio) dalla sua partecipazione al « totalmente altro » mediante la rassomiglianza; non può racchiudere niente in se stessa, ma diviene come uno schema d’irradiamento. L’assenza di volume, di prospettiva ogni materializzazione; l’icona traduce una presenza dinamica che non è localizzata né rinchiusa, ma irradia intorno al suo punto di condensazione.
È questa teologia liturgica della presenza, affermata nel rito della consacrazione, che distingue nettamente l’icona da un quadro a soggetto religioso e traccia la linea di demarcazione tra i due. Si può dire che ogni opera puramente estetica si svolge in trittico, i cui tre pannelli sono formati dall’artista, dall’opera e dallo spettatore. L’artista esegue l’opera, suscitando un’emozione di ammirazione nell’anima dello spettatore. L’insieme è racchiuso in questo triangolo dell’immanentismo estetico. Ed anche se l’emozione si trasforma in sentimento religioso, questo non viene che dalla capacità soggettiva che ha lo spettatore. Un’opera d’arte è fatta per essere guardata, rapisce l’anima, commuove, ma non ha nessuna funzione liturgica. Invece l’arte sacra dell’icona trascende il piano emotivo che agisce sulla sensibilità. Una certa aridità sacrale voluta e l’essenzialità ascetica della fattura la oppongono a tutto ciò che è soave e languido, ad ogni abbellimento e godimento propriamente artistico.
È per questa funzione liturgica che l’icona spezza il triangolo estetico e il suo immanentismo; essa suscita non l’emozione ma il senso mistico, il mysterium tremendum, dinanzi all’avvento di un quarto principio in rapporto al triangolo (artista, opera e spettatore): la realtà (parusia) del Trascendente di cui l’icona testimonia la presenza. L’artista scompare dietro la tradizione che parla; infatti le icone non sono quasi mai firmate; l’opera d’arte lascia posto alla teofania; ogni spettatore alla ricerca di uno spettacolo qui si trova spaesato; l’uomo, colto da una rivelazione folgorante, si prostra in atto di adorazione e di preghiera.
Per contro in Occidente, in riferimento alle immagini, il Concilio di Trento accentua l’anamnesi, il ricordo, ma in senso chiaramente non epifanico, ponendosi così fuori della prospettiva sacramentale della presenza.
Il primato dell’avvenimento teofanico decentra ogni composizione iconografica dal contesto storico immediato, non ne conserva che lo stretto necessario per riconoscere un avvenimento o il volto di un santo attraverso i suoi lineamenti purificati dal celeste. Il volto è naturale senza essere naturalista. Perciò l’icona di un vivente è impossibile e ogni ricerca della somiglianza carnale va esclusa.
La vita di un iconografo passa attraverso un’ascesi, attraverso il « digiuno degli occhi » per coincidere con la vista della Chiesa. Forma potente di predicazione ed espressione dei dogmi, l’icona è soggetta alle regole trascendenti della visione ecclesiale.

Bibliografia:
P. N. Evdokìmov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, ed. Edizioni Paoline, Roma 1984;
E. Sendler, L’icona. Immagine dell’invisibile. Elementi di teologia, estetica e tecnica, Edizioni Paoline, Roma 1985;
P. Florenskij, Le porte regali. Saggio sull’icona, Adelphi Edizioni, Milano 1977;
L. P. Russo, Genesi dell’immagine, « annali della facoltà di lettere e filosofia », Palermo 1992;
P. Bernardi, L’icona: estetica e teologia, Città Nuova, Roma 1998

Publié dans : iconografia |le 18 juin, 2018 |Pas de Commentaires »

Vous pouvez laisser une réponse.

Laisser un commentaire

mes envies, mes faiblesses,... |
c'est une crevette !!! |
el mondo apocalipticodramat... |
Unblog.fr | Créer un blog | Annuaire | Signaler un abus | Un coeur à toi pour toujours
| etreunevraie
| Juste pour moi car écrire c...