Archive pour septembre, 2015

BISOGNA ATTENDERE L’AMORE, FARSELO DARE (DA JOSEPH RATZINGER)

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BISOGNA ATTENDERE L’AMORE, FARSELO DARE (DA JOSEPH RATZINGER)

Scritto da Redazione de Gliscritti: 19 /04 /2007 -

da Introduzione al cristianesimo, dell’allora prof.Joseph Ratzinger, Queriniana, Brescia, 1969, pp.215-216

L’uomo non raggiunge veramente se stesso tramite ciò che fa, bensì tramite ciò che riceve. Egli è tenuto ad attendere il dono dell’amore, e non può accogliere l’amore che sotto forma di gratuita elargizione. Non si può far l’amore da soli, senza l’altro; bisogna invece attenderselo, farselo dare. E non si può divenire integralmente uomini fuorché venendo amati, lasciandosi amare. Siccome l’amore rappresenta per l’uomo la più alta possibilità e al contempo la più profonda necessità, e l’elemento più necessario è contemporaneamente il più libero e inesigibile, ne consegue appunto che l’uomo, per ottenere la ‘salvezza’, si trova preordinato al ricevere. Qualora egli rifiuti di sottomettersi a questa legge, ossia ad accettare tale dono, rovina e distrugge se stesso. Un’attività di stampo assolutamente autonomo, che volesse edificare l’esistenza umana unicamente di propria iniziativa, sarebbe una contraddizione in termini. Louis Evely ha formulato questa constatazione in maniera veramente grandiosa:
«L’intera storia dell’umanità è stata fuorviata, ha subìto una frattura per colpa della falsa idea di Dio fattasi da Adamo. Egli volle divenire uguale a Dio. Spero che non abbiate mai visto in questo un peccato di Adamo… Non ve l’aveva forse invitato Dio stesso? Solo che Adamo si è ingannato nell’immaginarne il modellato. Pensò che Dio fosse un essere indipendente, autonomo, autosufficiente; e per divenire come lui, si è ribellato commettendo una disobbedienza.
Ma allorché Dio si rivelò, allorché Dio volle mostrare chi veramente egli fosse, si presentò sotto forma di amore, di tenerezza, di effusione di se stesso, di infinita compiacenza in un altro essere. Simpatia, spontanea dipendenza. Dio si fece palesemente obbediente, obbediente sino alla morte.
Credendo di diventare Dio, Adamo assunse un atteggiamento totalmente diverso da quello di lui. Si ritirò in una scontrosa solitudine, mentre Dio era la comunità per antonomasia».
Tutto ciò comporta indubbiamente una riduzione delle opere, dell’agire, a mera relatività; la lotta dichiarata da S. Paolo alla «giustizia basata sulle opere» va intesa proprio partendo da questa constatazione. Bisogna però soggiungere che, in questo inquadramento dell’operare umano a grandezza solo penultima, sta anche la sua intrinseca liberazione: l’attività dell’uomo può ora estrinsecarsi con quel rilassamento, con quella scioltezza e libertà che conviene al fattore penultimo. Il primato della ricezione non intende affatto esiliare l’uomo in una mera passività; non dice che l’uomo possa ora starsene a braccia conserte, come ci rinfaccia il marxismo. Al contrario, anzi: esso ci agevola piuttosto la possibilità, con alto senso di responsabilità e al contempo senza convulsa agitazione, di affrontare allegri e sciolti le cose di questo mondo, mettendole al servizio dell’amore redentivo.
Ma c’è ancora un’altra conseguenza, che fluisce da questa base di partenza. Il primato della ricezione include la positività cristiana, dimostrandone l’intrinseca necessità. Abbiamo rilevato come l’uomo non riesca a porre di sua propria iniziativa il fattore più genuino e sostanziale; esso gli deve invece pervenire come qualcosa di non fatto da lui, come un elemento che non è un suo prodotto, bensì un libero oggetto che a lui si dona. Ora, se le cose stanno così, vuol dire che anche i nostri rapporti con Dio non possono in definitiva basarsi su uno schema di nostra fabbricazione, su una nozione meramente speculativa, ma esigono invece la positività di ciò che ci sta di fronte, pervenendo a noi come un fattore positivo, da accettare così com’è. A me pare proprio che partendo da questi precisi dati si possa realizzare – per così dire – la quadratura del cerchio della teologia, ossia dimostrare l’intrinseca necessità dell’apparente casualità storica del cristianesimo, la tassativa impegnatività del suo aspetto positivo di avvenimento derivanteci dall’esterno, così ostico e sconcertante ai nostri occhi. L’antitesi, così energicamente sottolineata dal Lessing, tra «vérité de fait» (casuale verità di fatto) e « vérité de raison» (necessaria verità di ragione) risulta in questo modo superabile. Il casuale, il derivante dall’esterno è un dato necessario all’uomo; difatti, solo attingendo dall’esterno è in grado di aprirsi il suo interno. L’avvento in incognito di Dio, che si presenta in veste d’uomo nella storia, ‘deve’ esser tale: deve attuarsi così, per necessità intrinseca della libertà stessa.

Publié dans:PAPA BENEDETTO/JOSEPH RATZINGER |on 12 septembre, 2015 |Pas de commentaires »

Martyrio SS. Pauli, Filatelia Sacra

Martyrio SS. Pauli, Filatelia Sacra dans immagini sacre VATICANO1967_San+Paolo
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Publié dans:immagini sacre |on 11 septembre, 2015 |Pas de commentaires »

ISAIA E LA RUGIADA DI LUCE – di GIANFRANCO RAVASI

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La morte della morte nelle profezie dell’Antico Testamento

ISAIA E LA RUGIADA DI LUCE

di GIANFRANCO RAVASI

Nel suo volume Gesù di Nazaret. Dall’ingresso a Gerusalemme fino alla risurrezione, dedicato alle ultime ore terrene di Cristo anzi, all’Ora per eccellenza come l’evangelista Giovanni definisce la passione e la morte, ma anche la risurrezione, Joseph Ratzinger-Benedetto XVI ha usato spesso una sorta di prisma ottico interpretativo, quello della profezia anticotestamentaria. A essa rimandano sia lo stesso Gesù per illuminare le vicende che egli sta vivendo, sia la Chiesa delle origini per decifrare il senso ultimo di quegli eventi. È noto che uno dei paradigmi ermeneutici capitali è, al riguardo, il celebre quarto canto del Servo del Signore (Isaia, 52, 13 – 53, 12) che domina nella redazione evangelica e nello stesso libro del Papa. Noi ora, molto liberamente, vorremmo proporre la rilettura di un altro passo isaiano, anch’esso riconducibile a quelle sezioni dello scritto in cui è all’opera un profeta anonimo posteriore di un paio di secoli all’Isaia classico (VIII secolo prima dell’era cristiana). Egli fu testimone del ritorno di Israele al focolare nazionale dopo l’esilio babilonese (VI secolo), ed è stato convenzionalmente denominato dagli studiosi come il Secondo o Deutero Isaia.
Non è l’unico passo in cui sembra brillare l’alba della risurrezione oltre la fine dell’esistenza terrena. Poche righe prima, infatti, lo stesso autore proclamava: « Il Signore Dio eliminerà la morte per sempre e asciugherà le lacrime su ogni volto » (25, 8). Ora, si sa che nell’antico Israele l’idea dominante dell’oltrevita era stata a lungo quella di una sopravvivenza larvale, nello Sheol, una regione sotterranea tenebrosa, polverosa e muta: « Gli inferi non ti lodano, o Signore, né la morte ti canta inni, quanti scendono nella fossa non sperano nella tua fedeltà », esclamava il re Ezechia appena guarito da una grave malattia (Isaia, 38, 18).
Il testo « pasquale » deuteroisaiano che ora proponiamo è collocato all’interno della cosiddetta Apocalisse di Isaia (24-27) e si compone di due soli versetti antitetici: « I morti non vivranno più, le ombre non risorgeranno: sì, tu li hai puniti e distrutti e fatto svanire ogni loro ricordo… / Di nuovo vivranno i tuoi morti. I cadaveri risorgeranno! Svegliatevi ed esultate voi che giacete nella polvere. Sì, la tua rugiada è rugiada luminosa, la terra darà alla luce le ombre » (Isaia, 26, 14-19). Tra questi estremi il profeta introduce un’altra immagine di grande veemenza, quella di una gravidanza isterica, segno di una vita illusoria, di un grembo solo apparentemente fecondo, di sintomi generativi con doglie e coi contorcimenti del parto che producono, però, solo vuoto: « Come una donna incinta che sta per partorire si contorce e grida nei dolori, così siamo di fronte a te, Signore. Abbiamo concepito, abbiamo sentito le doglie quasi dovessimo partorire: era solo vento » (26, 17-18). Ecco, dunque, un esito non di vita ma di morte: anziché dare alla luce una solida e carnale creatura umana, si ha soltanto l’inconsistenza di un soffio, di un’ombra illusoria di vita.
Che significa, perciò, questa sequenza di morte, di vita illusoria e di risurrezione? Il testo di per sé potrebbe essere solamente un carme simbolico per celebrare un’epopea di rinascita nazionale in cui fa capolino anche il peccato di Israele che si illude di poter partorire da solo la salvezza, attirandosi così la punizione divina, ma lasciando anche spazio all’opera di Dio che fa risorgere dal tronco morto della nazione un « resto » giusto di fedeli che attestano e incarnano la « risurrezione » di Israele.
Tuttavia, questa eventuale lettura della storia nazionale, nelle connotazioni dei versi del profeta e nella rilettura successiva alla luce della fede biblica nell’immortalità beata e nella risurrezione, è divenuta una parabola di speranza trascendente. Ed è in questa prospettiva che noi ora la leggiamo, tenendo sullo sfondo altre pagine della Bibbia aperte a un « oltre » la morte, come il possente e grandioso scenario delle ossa aride che risorgono, dipinto da Ezechiele (37).
La prima parola del canto è metîm, « morti », e la prima fase è negativa: « i morti non vivranno più » (v. 14). L’ultima parola sarà, invece, tappîl, « dare alla luce, generare alla vita » e l’ultima frase sarà positiva: « la terra darà alla luce le ombre » (v. 19). Siamo, dunque, sospesi tra due poli antitetici: Dio è il Signore della morte e della vita, è lui che annienta e che fa rinascere, a lui è sottomessa anche la sterilità che è come un parto di vento, ma egli è soprattutto il principio della fecondità e della vita. Come cantava Anna, la madre di Samuele, « il Signore fa morire e fa vivere, scendere agli inferi e risalire » (1 Samuele, 2, 6).
Certo, in filigrana a questa oscillazione tra i due poli della risurrezione sì e della risurrezione no, che fungono da estremi, c’è la storia di Israele che ha di fronte a sé sia il dono della terra, della libertà, della fede e della vita sia l’esperienza dell’esilio, della schiavitù, del peccato e della morte.
Ma le figure usate diventano segno di una vicenda più radicale e generale in cui siamo tutti coinvolti. Da un lato, c’è la morte, coi defunti nelle loro tombe, ridotti a spettri, immersi nella polvere dell’oblio. D’altro lato, si ha l’irruzione del Dio della vita. È lui che fa crescere i popoli col dono della fecondità, ma è ancora lui che fa balenare un’ulteriore possibilità, quella di far fiorire la vita dalla stessa morte. È il tema del citato versetto 19 che è stato definito come « un apice poetico e teologico dell’Antico Testamento » (Luis Alonso Schökel) proprio per la sorpresa che introduce.
I metîm, i « morti » dell’apertura del canto, i refa’îm, le « ombre », che si presentavano nel loro truce e cupo aspetto di defunti per sempre, di nuovo ritornano alla vita. La terra che prima era un sepolcro che inghiottiva e polverizzava il vivente ora si trasforma nella madre terra. Al grembo-tomba della scena precedente si sostituisce un grembo vitale e fecondo.
Sulle ossa degli scheletri e sulla polvere della carne dissolta scende una tal ‘ôrot, letteralmente una « rugiada di luci »: essa rivitalizza quella terra che era stata divoratrice delle creature viventi perché è talleka, è « la tua rugiada », cioè il principio di vita effuso dal Creatore. Acqua (rugiada) e luce sono simboli divini che vengono effusi sulla nostra mortalità per aprirla alla vita. Nella scena, già evocata, del libro del profeta Ezechiele era lo spirito di Dio che passava attraverso gli scheletri calcificati per farli rivivere: « guardai ed ecco sopra di essi tendersi i nervi, la carne cresceva e la pelle li ricopriva; lo spirito entrò in essi e ritornarono in vita e si alzarono in piedi » (37, 8.10). Ma allarghiamo ora lo sguardo della nostra riflessione lungo l’intero arco delle Scritture Sacre.
Môt tamût, « certamente morrai! »: questa gelida parola di Dio risuona fin dalle prime righe della Bibbia (Genesi, 2, 16). La morte fisica è il segno del limite della creatura, anzi, è anche un grande simbolo che unisce in sé tante altre morti dell’uomo, quelle del peccato, della solitudine, della miseria, della violenza. Della morte sono striate quasi tutte le pagine della Bibbia proprio perché essa presenta una Rivelazione legata alla storia dell’umanità: l’intera Scrittura sembra convergere verso una morte suprema, quella di Cristo sul colle gerosolimitano detto « Cranio », in aramaico Golgota. È proprio lassù lo spartiacque tra una morte che è solo fine e tragedia e una morte che è transito, soglia verso una nuova vita. Come si è detto, per molti uomini e donne del Primo Testamento la morte aveva come foce ultima il silenzio dello Sheol, gli inferi: « In pochi palmi hai misurato i miei giorni e la mia durata davanti a te è un nulla. Solo un soffio è ogni uomo che vive, come un’ombra è l’uomo che passa Tu, Signore, fai ritornare l’uomo in polvere. Lo annienti, lo sommergi nel sonno, è come l’erba che germoglia al mattino: all’alba fiorisce, germoglia, alla sera è falciata e secca » (Salmi, 39, 6-7; 90, 3, 5-6).
È questa l’aspra convinzione anche di molti uomini e donne del nostro tempo che ripetono ironicamente col poeta Giorgio Caproni: « Se ne dicono tante. / Si dice, anche, / che la morte è un trapasso. / (Certo: dal sangue al sasso) » (« Cianfrogna », in Il franco cacciatore). Anche Jago nell’Otello di Verdi (su libretto di Arrigo Boito) gridava: « La morte è il nulla / e vecchia fola il Ciel! ».
Ora, Isaia col suo sguardo profetico vuole perforare quel manto funebre che ricopre la morte e lo fa nei due versetti, sia pur ancora esitanti, appena letti. Con lui altre figure, come alcuni oranti del Salterio (Salmi, 16; 49; 73), fissano lo sguardo verso quella meta, consapevoli come scriveva in una lettera il poeta austriaco Rainer Maria Rilke che « la morte è il lato della vita rivolto altrove da noi, non illuminato da noi ». Ecco la voce di quei salmisti: « Non abbandonerai la mia vita negli inferi, né lascerai che il tuo fedele veda la fossa. Mi indicherai il sentiero della vita (…) Certo, Dio riscatterà la mia vita, mi strapperà dalla mano degli inferi (…) Mi guiderai secondo i tuoi disegni e poi mi accoglierai nella gloria » (Salmi, 16, 10-11; 49, 16; 73, 24). È là che si deposita quella « rugiada di luci », capace di ridonare vita alla nostra cenere mortale.
Questo aprirsi della soglia della morte su un nuovo orizzonte oltremondano luminoso era già balenato con la figura di Enok che, durante la sua lunga vita, « camminò con Dio e poi scomparve perché Dio l’aveva preso » (Genesi, 5, 24). Il verbo ebraico lqh, che è reso di solito con « essere preso », significa appunto l’assunzione del giusto in Dio dopo la sua morte. Colui che è in comunione col Signore nella giustizia già durante l’esistenza terrena, nell’istante della morte, viene « attratto » nell’eternità divina. È ciò che accade anche al profeta Elia che « viene preso » (lqh) mentre sta camminando col suo discepolo Eliseo: « Ecco un carro di fuoco e cavalli di fuoco che s’interposero fra loro due, ed Elia salì nel turbine verso il cielo » (II Re, 2, 10-11).
Il segno dell’ascensione, come avverrà per Cristo, è il modo per esprimere l’ingresso nell’eternità e nell’infinito di Dio. Come scrive Benedetto XVI a proposito del Gesù dell’ascensione, « egli ora è « innalzato » e questo implica un nuovo modo della sua presenza, che non si può più perdere (…) L’ascensione non è un andarsene in una zona lontana del cosmo, ma è la vicinanza permanente », fondata appunto sull’infinito e sull’eterno che trascendono e inglobano lo spazio e il tempo.
Tutto l’annuncio cristiano converge verso quell’irruzione di luce e di vita, portata a noi da Colui che ha conosciuto nella sua carne il morire ma che in sé ha lo spirito divino, essendo il Verbo nel quale « è la vita e la vita è la luce degli uomini » (Giovanni, 1, 4). Per questo, Cristo è « il primogenito di coloro che risuscitano dai morti » (Colossesi, 1, 18; cfr. Apocalisse, 1, 5). Egli, infatti, risuscitato dai morti, è « primizia di coloro che sono morti » (1 Corinzi, 15, 20) per condurli alla vita. È lui che attua in modo efficace quell’annunzio isaiano risuonato sul colle di Sion: « eliminerà la morte per sempre » (Isaia, 25, 8). È lui che spande quella « rugiada di luci » che ha in sé la potenza di far rivivere i cadaveri nella gloria finale quando « Dio sarà tutto in tutti » (1 Corinzi, 15, 28), in un unico abbraccio di eternità. La morte non perde tutto il suo volto tenebroso, sperimentato dallo stesso Cristo, quel volto che essa rivela al primo impatto e che nell’agonia ci rende simili alla partoriente che si contorce non per donare un’altra vita ma per esalare la propria vita. Tuttavia dobbiamo avviarci verso quella meta, che ha per ciascuno una data idealmente già incisa sulla fronte, stringendo in mano la promessa divina presente nelle pagine di Isaia e lasciando spazio al calore della fede pasquale.
Gli autori spirituali hanno scritto opere intere per « apparecchiarci alla morte » (celebre è l’Apparecchio alla morte che sant’Alfonso Maria de’ Liguori compose nel 1758). Ora noi non ne possiamo estrarre il succo, ma non è neppure necessario, perché basterebbe aggrapparci alla parola di Dio che abbiamo sintetizzato in modo sommario e che meriterebbe un più ampio approfondimento.
Per usare una battuta, potremmo auspicare a noi quello che Petrarca, nella diciassettesima Lettera senile, scriveva a Boccaccio: « Spero che la morte mi colga, se a Cristo piacerà, mentre prego e piango ».

(©L’Osservatore Romano 24 aprile 2011)

Publié dans:CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 11 septembre, 2015 |Pas de commentaires »

UNA RISATA CI SALVERÀ – Si può ridere di Dio? O l’Altissimo è un argomento tabù…

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UNA RISATA CI SALVERÀ

di Piero Pisarra

Jesus n. 4 aprile 2002

Si può ridere di Dio? O l’Altissimo è un argomento tabù, un tema troppo serio per essere affrontato con le armi dell’umorismo o dell’ironia? E poi: di quale Dio ridere? Del tiranno sanguinario di Bin Laden e soci? Del castigamatti eternamente corrucciato, spauracchio e vessillo di fondamentalisti sadici? Del vendicatore pronto a distruggere Sodoma-Las Vegas-Babilonia con una pioggia di zolfo o con il bacillo dell’antrace? O del dio-plastilina (di per sé così ridicolo) che ciascuno modella a sua immagine nei vari culti New Age?
Provate ad abbozzare un timido sorriso. Guardia-ni del tempio, impermeabili a ogni forma di umorismo, vestali della sacralità (e della seriosità) vi fulmineranno con le loro maledizioni, scaglieranno un’altra fatwa, vi tratteranno da bestemmiatori e infedeli. Dio – ne sa qualcosa Salman Rushdie – non ha il senso dell’umorismo.
Dio? No, coloro che usurpano il suo nome e che dell’Onnipotente fanno un idolo o un feticcio. François Rabelais li chiamava, con parola derivata dal greco, « agelasti », cioè nemici del riso, razza pericolosissima, più noiosa e importuna di un petulante deputato radicale o di dieci canzoni sanremesi.
Tra i depositari del sacro, gli « agelasti » sono da sempre – e in ogni latitudine – numerosissimi. Ma ha ragione il sociologo Peter L. Berger, autore di Homo ridens (editrice Il Mulino, 1999), quando dice che alcune religioni hanno «un senso dell’umorismo più spiccato di altre» e che «certi dèi ridono più di altri». Si pensi all’Estremo Oriente, dove il sorriso di Buddha contagia schiere di monaci Zen e dove i saggi taoisti – aggiunge Berger – «sembrano trovarsi quasi costantemente in preda a un’allegria irrefrenabile».
Anche gli dèi greci ridevano, coinvolgendo nel loro riso gli adepti di vari culti misterici. Le grandi religioni monoteistiche, invece, sembrano allergiche al riso. Si ride poco o per nulla nei loro sacri testi. E la carenza di allegria si traduce spesso in sospiri, lamentazioni, tormenti. Insomma, in una sottolineatura del lato tragico della vita, a scapito degli elementi giocosi e gioiosi.

Da che cosa nasce questa incompatibilità, vera o presunta, tra religione e umorismo? Da quale immagine di Dio, da quali paure, da quali ferite profonde? Una storiella – di quelle che gli Ebrei della diaspora amano raccontare – offre una chiave psicologica o psicanalitica dell’ambivalente rapporto col riso (e con Dio): «Non avrai altro Dio all’infuori di me», tuona il Padreterno. E Mosè: «Sì, certo. Chi mai potrebbe permettersi un altro così?».
Come si sa, Dio è « geloso » (Esodo 20, 5). Ma è anche allegro, ilare, ironico? A un lettore superficiale della Bibbia verrebbero in mente altre definizioni dell’Altissimo: permaloso, collerico, vendicativo. Oppure: suscettibile, terribile, implacabile. Come il rex tremendae maiestatis, fustigatore delle nostre colpe e delle nostre debolezze, raffigurato sulla pietra delle cattedrali: primo attore di un terrifico Dies irae. Nella Bibbia, Dio ride di rado e, quando lo fa, è per compiacersi della rovina dei malvagi: «Anch’io riderò delle vostre sventure», dice la Sapienza nel libro dei Proverbi (1, 26-27). «Mi farò beffe quando su di voi verrà la paura, quando come una tempesta vi piomberà addosso il terrore, quando la disgrazia vi raggiungerà come un uragano, quando vi colpirà l’angoscia e la tribolazione». Che il Signore rida dell’empio (Salmo 37, 13) ci sembra un atto di giustizia, ma che rida per la «sciagura degli innocenti» (Giobbe 9, 23) suona alle nostre orecchie come scandaloso, ingiusto, rivoltante.
Dei ventinove riferimenti al riso contenuti nell’Antico Testamento, soltanto due sono il frutto di un cuore gioioso: negli altri risuona il sarcasmo o lo scherno, il riso negativo, di disprezzo o di dileggio (anche se i bersagli del dileggio sono quasi sempre gli empi). Tra il Dio biblico e il riso c’è, dunque, una lunga storia di incomprensioni, di malintesi, di equivoci. Se Dio non ama ridere, allora guai a ridere di Lui. Ma è proprio così?
Solo un lettore superficiale – dicevo – può accontentarsi di questa spiegazione. Perché accanto al disprezzo del riso, un’altra corrente – non tanto sotterranea – percorre i libri della Bibbia: l’allegria è un dono, un valore che scaturisce dalla letizia del cuore e che schiude le labbra al sorriso (Salmo 126, 2).
Il Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe è un fine umorista. Ama giocare a nascondino col suo popolo, non disdegna i giochi di parole (« Io sono colui che sono ») e le danze. È un padre amorevole e paziente, non un trucido tiranno. Molto è stato detto e scritto sul riso di Abramo (Genesi 17, 7) e di Sara, all’annuncio del concepimento (18, 12-15) e alla nascita di Isacco, nome che in ebraico vuol dire «lui ha riso». Quello di Abramo e della moglie Sara è un riso di stupore e poi di gioia, di incredulità e di lode (21, 6).
In pochi quadri, in poche pennellate del Genesi è racchiusa tutta la sapienza biblica sul riso, sottolineata la sua ambivalenza, la sua doppia polarità, positiva e negativa. Il riso vi appare come un moto irreprimibile dello spirito, manifestazione di scetticismo e, nello stesso tempo, di allegria. Ma non si può dire che nella Bibbia Dio rida volentieri.
Allora perché, se Dio si mostra così ricalcitrante al riso o al sorriso, il suo popolo prediletto ha coltivato con tanta ostinazione il gusto dell’umorismo e dell’ironia? Come contrappunto alla « seriosità » e alla sacralità di Dio? O come antidoto a una religiosità fatta di troppi precetti e di regole soffocanti? Come fuga in un mondo immaginario, lontano dalla povertà del ghetto o della shtetl, il villaggio degli ebrei orientali?
Dallo scrittore Shalom Aleichem a Ernst Lubitsch e a Woody Allen («Dio non esiste, ma noi siamo il suo popolo eletto»), ridere di Dio, delle sue presunte goffaggini modellate su quelle dell’uomo, è una necessità vitale. Non un sacrilegio, bensì il modo di esprimere la propria vicinanza con l’Inaccessibile, il Totalmente Altro, il Signore di cui non si può pronunciare il nome.
È un riso paradossale, frutto dell’umorismo, più che dell’ironia. Nasce da una ferita, un’assenza, dalla nostalgia del paradiso perduto, è il segno dell’insoddisfazione per la realtà così com’è e della speranza per come questa stessa realtà potrebbe essere: riso che si impasta alle lacrime e che anche nell’orrore del lager consente di salvare un briciolo di umanità.
E il cristianesimo? Il filologo e storico Michail Bachtin ha analizzato nei dettagli l’avversione per il riso nella tradizione cristiana. Dalla leggenda secondo la quale Gesù non avrebbe mai riso (neppure a Cana?) alle condanne pronunciate da Tertulliano, Cipriano e san Giovanni Crisostomo per ogni forma di spettacolo capace di strappare un sia pur timido sorriso.
Ma nel suo capolavoro (L’opera di Rabelais e la cultura popolare. Riso, carnevale e festa nella tradizione medievale e rinascimentale, Einaudi, 1979) il grande studioso russo mostra anche l’altra faccia della medaglia: le esplosioni di riso carnevalesco e festoso, la festa dei folli o dell’asino, il risus paschalis, cioè la tradizione secondo cui nel periodo di Pasqua, in alcune chiese, era d’obbligo suscitare l’ilarità dei fedeli.
Se la tentazione « agelasta » attraversa tutta la storia del cristianesimo, non meno forte è l’altro filone, l’altra corrente che insiste sulla bontà dell’umorismo e dell’allegria. Accanto ai vari Jorge da Burgos che, come il monaco cieco del Nome della rosa di Umberto Eco, vorrebbero impedire il contagio del riso, ci sono, insomma, molti autorevoli difensori delle virtù del buon umore (a cominciare dal più autorevole, Tommaso d’Aquino). Perché il riso ha sempre due volti: può ferire, offendere, abbrutire o, al contrario, risollevare, allietare, distrarre. C’è il riso di Franti, il riso di scherno, cattivo, il riso sguaiato e grasso. E il riso lieve dell’umorismo che ci consente di non prenderci troppo sul serio e di relativizzare le nostre miserie, il riso dei film di Lubitsch e di Benigni, della satira di Altan (ricordate la vignetta col monsignore che se ne esce con la frase fulminante: «Mi sveglio e mi dico: di che cosa ci impicciamo di bello oggi?»).
Ma la novità radicale del cristianesimo, il paradosso o la scandalo è che Dio stesso si fa « risibile », subisce gli oltraggi e gli scherni, fino alla morte in croce. È il mondo alla rovescia delle Beatitudini («Beati voi che ora piangete, perché riderete», Luca 6, 21). È la logica sconvolgente del Vangelo, di cui un artista come Georges Rouault propone un’efficace traduzione visiva nel dipinto del Cristo clown o nella serie del Miserere. Questo Dio debole, inerme, coronato di spine, è la contestazione, come diceva Sergio Quinzio, di ogni «ontologia forte», di ogni pretesa totalitaria, da parte di qualsiasi potere, mondano o religioso, e di tutti i nemici del riso. La croce disarma i tiranni, svuota di senso gli integrismi e i fondamentalismi. È scandalo e follia.
Anche la nostra domanda iniziale acquista, così, un altro significato. Si può ridere di Dio? O non è meglio tacere, perché altrimenti, «chiusi nel nostro corpo mortale come una lumaca nella sua conchiglia», secondo la bella immagine di Clemente Alessandrino, corriamo il rischio di modellare su noi stessi l’idea dell’Onnipotente?
«L’umorismo ci conduce nel vestibolo del tempio, ma il riso deve cessare nel sancta sanctorum», scriveva il teologo protestante Reinhold Niebuhr. Che è come dire: di fronte all’Altissimo conviene il silenzio e la lode. Ma forse è lecita un’altra risposta, quella di santi e mistici che non hanno mai smarrito il dono dell’allegria: si può e si deve ridere delle nostre immagini di Dio, dei nostri idoli, si può ridere con Dio. E il riso umano sarà l’eco del riso di Dio.

Piero Pisarra

Publié dans:RISATE ED ALLERIA |on 10 septembre, 2015 |Pas de commentaires »

La Cappadocia (Turchia) terra dei Padri della Chiesa…dei camini e delle fate (andate a vedere sul sito 8 bellissime foto)

La Cappadocia (Turchia) terra dei Padri della Chiesa...dei camini e delle fate (andate a vedere sul sito 8 bellissime foto) dans immagini che fanno sognare 017-Cavusin-and-Zelve-in-Cappadocia_1

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Publié dans:immagini che fanno sognare |on 9 septembre, 2015 |Pas de commentaires »

Crocifisso dell’Eremo di Varazze (cercando un’immagine per i miei blog religiosi ho trovato questo bellissimo crocifisso)

Crocifisso dell'Eremo di Varazze (cercando un'immagine per i miei blog religiosi ho trovato questo bellissimo crocifisso) dans immagini sacre crocifisso-miracoloso

http://blog.studenti.it/stelladelcieloit/archives/category/gesu-di-nazaret

Publié dans:immagini sacre |on 8 septembre, 2015 |Pas de commentaires »

LIBRO DI GIOBBE: SEZIONE “D”, CAPP.38-42: PRIMO DISCORSO DI DIO (il libro di Giobbe, soprattutto i capitoli sottocitati, sono la risposta che comprendo meglio comprendo riguardo la sofferenza)

http://www.adonaj.it/2055/libro-di-giobbe-sezione-d-capp-38-42-primo-discorso-di-dio

LIBRO DI GIOBBE: SEZIONE “D”, CAPP.38-42: PRIMO DISCORSO DI DIO

(libro di Giobbe, vedi cap 38,39,40, ho provato un paio di link al testo ma non funzionano)

Dopo la parentesi di Elihu c’introduciamo nel vertice del libro, la risposta di Dio. Egli accetta la sfida, quasi blasfema per gli amici, avanzata da Giobbe; scende a fare la sua deposizione nel processo cui l’uomo sofferente l’ha convocato. L’incontro avviene nella cornice di una tempesta, ma non si tratta di una teofania giudiziaria come si attendevano gli amici sapienti. Dio ha accettato il dialogo dando cos’ un’imprevedibile virata alla logica della retribuzione che riteneva il sofferente sempre peccatore. Dio pronuncia due discorsi articolati in strofe grandiose dalle quali emerge il mondo delle meraviglie cosmiche (terra, mari, astri, costellazioni, aurore, leoni, ibis, gazzelle, asini, bufali, cavalli, struzzi…).
Giobbe è un pellegrino stupito tra questi misteri di cui egli non sa sondare che qualche particella microscopica, mentre Dio li percorre con la signorilità distaccata del sovrano onnisciente ed onnipotente. Genere sapienziale (il catalogo scientifico della realtà) e stile forense (dibattito giudiziario) s’intrecciano nella deposizione che da interrogatorio rivolto a Dio si trasforma in requisitoria di Dio indirizzata all’uomo. Dio da accusato diventa giudice supremo ed intoccabile. E’ ovvio che di questo testo altissimo non posso percorrere tutti gli aspetti e le questioni esegetiche. Mi accontenterò di offrire solo una “griglia” di lettura, così che sarà possibile notarne la struttura generale.
Dopo un’introduzione solenne d’interpellanza a Giobbe (38,2-3) si succedono quattro serie di quattro strofe interrogative, che ora presento in forma semplificata.

Si tratta, come vedrete, di un vero e proprio esame di coscienza.

La creazione del mondo (38,4-21):

Chi ha creato la terra? (38,4-7);
Chi ha domato il mare? (38, 8-11);
Chi fa sorgere l’aurora? (38, 12-15);
Chi distribuisce luce e tenebre? (38,16-21).
La direzione del mondo (38,22-38):

Chi controlla i serbatoi della neve e della grandine? (38,22-24);
Chi dirige pioggia, rugiada e ghiaccio? (38, 25-30);
Chi guida gli astri? (38, 31-34);
Chi scatena gli uragani? (38,35-38).
La direzione del mondo animale (38, 39- 39,12):

Chi nutre le bestie selvatiche? (38,39-41);
Chi presiede alla loro riproduzione? (39, 1-4);
Chi ha dato loro la libertà? (39, 5-8);
Chi controlla le bestie incontrollabili? (39,9-12).
La determinazione degli istinti animali (39, 13-30):

Chi dà la rapidità? (39, 13-18);
Chi dà la forza? (39, 19-22);
Chi dà il gusto del pericolo? (39,23-25);
Chi dà il gusto della rapina? (39,26-30).

Il discorso d dio fa tacere Giobbe. Dopo questo primo dialogo fra Dio e l’uomo, la reazione umana diventa quasi balbettante. La stessa dichiarazione iniziale con cui Dio stimola Giobbe ed interviene è gelida e dura: “Il censore vorrà ancora contendere con l’Onnipotente? L’accusatore di Dio risponda!” (40,2; Vg.39,32).
Giobbe, atterrito, formula in linguaggio giuridico la decisione di non proseguire il dibattito processuale (“mettere la mano sulla bocca”), cosciente di non avere più argomenti consistenti da contrapporre (38,1-40,5).

Secondo discorso di Dio (40,6-42)
(In questa parte seguiamo la numerazione della Volgata (Vg.) divergente da quell’ebraica).La replica di Dio presente nei capp.40-41 è stata oggetto di molteplici discussioni soprattutto riguardo alla sua autenticità complessiva e parziale. Il testo pone veramente problemi ardui, ma mi pare importante rilevare che, di là dalla sua genesi, la posizione attuale è pertinente anche per la struttura generale della sezione.
Il discorso è centrato su due animali mitologici: “Behemot (o anche ippopotamo) e Leviatan (o anche coccodrillo), simboli del dinamismo inarrestabile ed insondabile dell’universo. Questi due mostri possono trasferire il ragionamento di Dio dalla sfera zoologica a quella storica, essendo i due animali gli emblemi delle due superpotenze orientali, babilonia e l’Egitto. Sfila sulla scena non solo l’intera massa dei misteri cosmici ma anche il groviglio delle vicende umane. L’uomo Giobbe, invece, non può essere cosciente di nient’altro che del suo piccolo cielo e del suo tempo limitato mentre il Signore raccoglie l’intera parabola dell’essere.
Ecco le dieci strofe in cui il poema è suddiviso. Lasciamo tra parentesi i complessi problemi esegetici e di critica letteraria, cui ho accennato, proprio per fare cogliere la linea generale di pensiero del brano, molto emozionante anche ad una lettura scientificamente semplificata.
Può avere Giobbe la capacità e la forza di sostituirsi a Dio nel giudizio del mondo? (40,1-4); se avesse tale grandezza provi a dimostrarla! (40,5-9).
Entra in scena Behemot con la sua spaventosa forza distruttrice (40,10-14).Mentre egli si aggira pasciuto e soddisfatto per le regioni della terra, nessuno osa bloccarlo e domarlo (40,15-19).
Appare Leviatan che nessuno osa fermare o stuzzicare mentre naviga nell’oceano (40,20-25). Nessuno potrà mai arpionarlo, assalirlo e sottometterlo (40,26-41,3). Esso, infatti, è corazzato come un terribile ordigno militare (41,4-8) e possiede armi terrificanti che seminano morte e distruzione (41,9-14). Quando si leva e si avventa nessuna difesa resiste, nessun’arma lo colpisce (41,15-20) e tutta la natura è sconvolta in mare, in terra e in cielo (41, 21-25). La scena finale del Leviatan, è senz’altro d’altissimo livello poetico. Su tutto domina Dio, causa dell’ordine del cosmo e dei suoi dinamismi.
Giobbe, a questo punto, comprende la sua precarietà minuscola d’essere umano e intona una sorta d’inno di lode e speranza, riconoscendo la grandezza di Dio e dice:

“Ascoltami e io parlerò, io t’interrogo e tu istruiscimi”.
“Io ti conoscevo per sentito dire, ma ora i miei occhi ti vedono”.
“Perciò mi ricredo e ne provo pentimento di polvere e cenere”.

Publié dans:amici |on 7 septembre, 2015 |Pas de commentaires »

Agapetes ‘Ludgvan Cross’ – alla ricerca di qualcosa di bello!

 Agapetes 'Ludgvan Cross' - alla ricerca di qualcosa di bello! dans fiori e piante Agapetes_Ludgvan_5530

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Publié dans:fiori e piante |on 6 septembre, 2015 |Pas de commentaires »

SALMO 130, CONFIDARE IN DIO COME IL BIMBO NELLA MADRE – BENEDETTO XVI (2005)

http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/it/audiences/2005/documents/hf_ben-xvi_aud_20050810.html

BENEDETTO XVI

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 10 agosto 2005

SALMO 130 - CONFIDARE IN DIO COME IL BIMBO NELLA MADRE

Vespri del Martedì della 3a Settimana

1. Abbiamo ascoltato solo poche parole, una trentina nell’originale ebraico del Salmo 130. Eppure sono parole intense, che svolgono un tema caro a tutta la letteratura religiosa: l’infanzia spirituale. Il pensiero corre subito in modo spontaneo a santa Teresa di Lisieux, alla sua «piccola via», al suo «restare piccola» per «essere tra le braccia di Gesù» (cfr Manoscritto «C», 2r°-3v°: Opere complete, Città del Vaticano 1997, pp. 235-236).
Al centro del Salmo, infatti, si staglia l’immagine di una madre col bambino, segno dell’amore tenero e materno di Dio, come si era già espresso il profeta Osea: «Quando Israele era giovinetto, io l’ho amato… Io li traevo con legami di bontà, con vincoli d’amore; ero per loro come chi solleva un bimbo alla sua guancia; mi chinavo su di lui per dargli da mangiare» (Os 11,1.4).
2. Il Salmo si apre con la descrizione dell’atteggiamento antitetico rispetto a quello dell’infanzia, la quale è consapevole della propria fragilità, ma fiduciosa nell’aiuto degli altri. Di scena, nel Salmo, sono invece l’orgoglio del cuore, la superbia dello sguardo, le «cose grandi e superiori» (cfr Sal 130,1). È la rappresentazione della persona superba, che viene tratteggiata mediante vocaboli ebraici indicanti «altezzosità» ed «esaltazione», l’atteggiamento arrogante di chi guarda gli altri con senso di superiorità, ritenendoli inferiori a se stesso.
La grande tentazione del superbo, che vuol essere come Dio, arbitro del bene e del male (cfr Gn 3,5), è decisamente respinta dall’orante, il quale opta per la fiducia umile e spontanea nell’unico Signore.
3. Si passa, così, all’immagine indimenticabile del bambino e della madre. Il testo originario ebraico non parla di un neonato, bensì di un «bimbo svezzato» (Sal 130,2). Ora, è noto che nell’antico Vicino Oriente lo svezzamento ufficiale era collocato attorno ai tre anni e celebrato con una festa (cfr Gn 21,8; 1Sam 1,20-23; 2 Mac 7,27).
Il bambino, a cui il Salmista rimanda, è legato alla madre da un rapporto ormai più personale e intimo, non quindi dal mero contatto fisico e dalla necessità di cibo. Si tratta di un legame più cosciente, anche se sempre immediato e spontaneo. È questa la parabola ideale della vera «infanzia» dello spirito, che si abbandona a Dio non in modo cieco e automatico, ma sereno e responsabile.
4. A questo punto la professione di fiducia dell’orante si allarga a tutta la comunità: «Speri Israele nel Signore, ora e sempre» (Sal 130,3). La speranza sboccia ora in tutto il popolo, che riceve da Dio sicurezza, vita e pace, e si estende dal presente al futuro, «ora e sempre».
È facile continuare la preghiera facendo echeggiare altre voci del Salterio, ispirate alla stessa fiducia in Dio: «Al mio nascere tu mi hai raccolto, dal grembo di mia madre sei tu il mio Dio» (Sal 21,11). «Mio padre e mia madre mi hanno abbandonato, ma il Signore mi ha raccolto» (Sal 26, 10). «Sei tu, Signore, la mia speranza, la mia fiducia fin dalla mia giovinezza. Su di te mi appoggiai fin dal grembo materno, dal seno di mia madre tu sei il mio sostegno» (Sal 70,5-6).
5. All’umile fiducia, come si è visto, si oppone la superbia. Uno scrittore cristiano del quarto-quinto secolo, Giovanni Cassiano, ammonisce i fedeli sulla gravità di questo vizio, che «distrugge tutte le virtù nel loro insieme e non prende di mira solamente i mediocri e i deboli, ma principalmente quelli che si sono posti al vertice con l’uso delle loro forze». Egli continua: «È questo il motivo per cui il beato Davide custodisce con tanta circospezione il suo cuore fino a osare di proclamare davanti a Colui al quale non sfuggivano certamente i segreti della sua coscienza: « Signore, non si inorgoglisce il mio cuore e non si leva con superbia il mio sguardo; non vado in cerca di cose grandi, superiori alle mie forze »… E tuttavia, ben conoscendo quanto sia difficile anche per i perfetti una tale custodia, egli non presume di appoggiarsi unicamente alle sue capacità, ma supplica con preghiere il Signore di aiutarlo per riuscire a evitare i dardi del nemico e a non restarne ferito: « Non mi raggiunga il piede orgoglioso » (Sal 35,12)» (Le istituzioni cenobitiche, XII,6, Abbazia di Praglia, Bresseo di Teolo – Padova 1989, p. 289).
Analogamente un anziano anonimo dei Padri del deserto ci ha tramandato questa dichiarazione, che riecheggia il Salmo 130: «Io non ho mai oltrepassato il mio rango per camminare più in alto, né mi sono mai turbato in caso di umiliazione, perché ogni mio pensiero era in questo: nel pregare il Signore che mi spogliasse dell’uomo vecchio» (I Padri del deserto. Detti, Roma 1980, p. 287).

 

The Shabbat Queen

The Shabbat Queen dans immagini sacre havdalah-painting

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Publié dans:immagini sacre |on 5 septembre, 2015 |Pas de commentaires »
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